Játéktér^*

 

Burok

Bizonyára nagyon félrevezető lenne, ha azt mondanám, hogy ateista nevelésben részesültem.

Isten egyszerűen nem létezett.

Nem tudtam, hogy a fohászokban és szitkozódásokban alkalmazott szó bizonyos érzéseimre vonatkoztatható.

Voltak és vannak bizonyos érzéseim, amelyekről egyelőre csak hallgatással tudhatok hitelesen beszélni.

Ugyanis nagyon sok mindennek kellett történnie, míg ezek az érzések néven nevezhető élménnyé sűrűsödtek.

És nagyon sok mindennek kellett történnie, míg ezek az élmények a kivetettség bizonytalanságának otthonos bizonyosságává váltak.

Ma már tudom, hogy ez a bizonyosság ajándék, amit a születésemhez kaptam ráadásként.

Csak úgy tudhatok hitelesen hallgatni róla, ha sikerül magát a történést megfogalmaznom, ami által érzékeléséhez eljutottam.

A történés a burok: Isten benne ül.

Ma, amikor ezeket a sorokat írom, harmincöt éves lettem.

De milyen számítás alapján gondolhatom, hogy ma értem életutam felére?

Meghatározni valaminek a felét, aminek az egészét nem tudhatom?

Ezért a történésből bármit sikerülne is megfogalmaznom, történetemben mindig csak önmaga hiányaként lesz jelen.

Csak részleteit érzékelhetem.

De az érzékelhető hiány is jelenlét.

Erről beszélek.

A hitvallás egyértelműsége megfosztana a hiány bizonyosságától.

Hazatérés

Mészöly Miklósnak

 

Ezerkilencszázhetvenhárom őszén Berlinből Rostockba, majd onnan Warnemündébe utaztam. Az égvilágon semmi dolgom nem volt se itt, se ott. Nem ismertem senkit, engem se ismert senki. A tengert akartam látni, s a kedélytelenül új szállodadoboz tizedik emeletéről néztem a tengert.

Majdhogy hullámtalanul nyugodt volt a víz, az ég súlyos, borult, a levegő nehézkesen párás. Az étteremben ízetlenek és unalmasak voltak az ételek. Éjszakánként már fagyott.

Október utolsó napjaiban lehetett ez; nekem minden évben különös hónap, mintha minden évben újra átélném születésem fordulatát. A szép tárgyszerűség örömteli évszakának érzem; a rügyfakadás, a bimbózás, a kibomlás, a csírázás, a tavaszi újrakezdés ingerlékennyé tesz, kellemetlenül nyugtalanít, a nyarat, sietősségével, petyhüdt hőhullámaival és dühödt égzengéseivel túlontúl hisztérikusnak találom, ilyenkor úgy tesz a természet, mintha valaminek gyorsan, egymással ellentétes löketekben a végére akarna járni, télen viszont a mi tájainkon túl kevés a hó, kilátástalan szürkesége bágyaszt, elkedvetlenít. Az ősz az évszakom. Ragyogó egével, reggeli páráival, égett szagával, hosszú esőivel, színes bogyóival, kényelmességével, muslincáival, a korai derekkel, fagyokkal. A búcsúra, az elmúlás élvezetére hajlamos lelki beállítottságom tán kapcsolatban áll azzal is, hogy fanyarul füstös történelmi tapasztalataim miatt a jövőről is inkább bizonytalanul baljós sejtéseim vannak, mint erőt és energiát adó reményképeim; szó mi szó, nem vagyok tavaszi ember. Másfelől a cselekvés se erős oldalam, s minden bizonnyal ezért nem kedvelem a nyarat. A halált pedig túlságosan félem, ismerem és remélem ahhoz, hogy élvezzem végtelen telét, bár csodálom zártságát, szigorát, jegességének mérnöki virágait.

Szemlélődő embernek születtem; pontosabban, születésem hónapja valamiként az élet és az élet elmúlásának határmezsgyéjére szorította a szemléletemet. Se itt, se ott; köztes állapotban élek.

Csaknem minden ősszel, szinte menetrendszerűen megbetegszem. Szellemileg mégis ilyenkor, taknyosan, teákkal, zsebkendőkkel fölszerelkezve, lázasan érzem teljesnek magam a világban. Az elmúlás, az izzadás, a homály, a lázálmok, a még nem halálos kellemetlenségek ravasz teljessége ez. A tiszta őszi levegőben, az élni akarás nyári hisztériájának elmúltával, jobban hallik a messzi harangszó a levegőben.

Egyesek ridegnek, mások kegyetlennek, megint mások tárgyilagosnak szoktak mondani, valójában azonban olyan érzelmes vagyok, mint egy vajas-mézes kenyér; túlságosan is érzelmes ahhoz, hogy szabadjára engedhetném, ami múló és halálraítélt bennem, s mindig a szemem láttára bomlik el.

Így van ez az érzelmekkel.

Ezt minduntalan elfelejtem, és minden őszön váratlanul ér el a betegség.

Warnemündében például azon az első estémen lementem a szálloda szaunájába, majd nem várva meg, hogy átforrósult testem lehűljön, azon nyomban kisétáltam a partra az elhagyott napozókosarak közé. Nyakam köré tekert gyapjúsálam, könnyű felöltőm nem védett meg eléggé, lábamnak viszont jólesett a süppedő homok, nem tudtam abbahagyni ezt a sétát az éles esti ködben, s az eredmény nem maradt el, még ugyanazon az éjszakán rendesen belázasodtam.

Nem bánhatom, hiszen azon az estén, azon az éjszakán ködlött föl előttem egy olyan munka lehetősége, amely aztán a megvalósítás összes örömével és kínjával, kitöltötte és betöltötte elkövetkező tizenvalahány évem minden napját és minden éjszakáját.

Két nap múlva továbbutaztam Heiligendammba, ahol a lázálmoktól is fűtött képzelgés tárgyi, topográfiai keretet kapott.

Azokban az években súlyos szakmai gondokkal küszködtem. Ami azt jelenti, hogy életem legalapvetőbb kérdéseivel kellett megküzdenem. Olyan sorskérdésekkel, amelyek egyre újabb kérdéseket szültek, anélkül, hogy bárminemű választ remélhettem volna. Ez volt ama nagy, sötétlő erdő, ahol az igaz utat nem lelém, hanem annál több hamis, csúszós, csábító és kerítő ösvényt meg csapást. Nem az úgynevezett igazságot kerestem, nem. Egyszerűen a biztonságot, elviselhetetlenné állandósult szorongásaim ellenszerét. Vagy a halált. Semmi más nem foglalkoztatott jobban ezekben az években, mint a saját életem kioltásának gondolata.

Egy beteljesedett szerelem betege voltam.

Tizenkilenc éves koromban lepte el a testemet ez a betegség. Akkoriban tizenegy éve tartott már. Kiütéseim kigennyesedtek, elfekélyesedtek, viszketett, vakartam, kéjesen fájt, nem akartam élni tovább.

Nem akartam élni már egyetlen percet se, holott nagyon is éltem.

Ha születésem és gyermekkorom körülményei nem olyanok lettek volna, amilyenek voltak, avagy ha másféle érzékenységekkel születtem volna bele ebbe az életbe, ha tehát megadatott volna békésen, halottak és hullák látványa nélkül beleérnem az ifjúkoromba, akkor bizonyára nem érintett volna olyan érzékenyen a test szerelme.

Az élet természetes menete szerint az ember nagyon sokáig totálisan süket marad a halálra; fölfogja ugyan, ám nem válik közeli élménnyé benne, rítusokat rendez köré, élcelődik, óvatosan közelítgeti, de már jóval túl az önnön testéből előhívható kéj, majd a másik ember testében meglelt szépség élményének korszakán, s jóval túl a saját kéj és az idegen szépség egyesíthetőségének szerelmes élményein, csak sokadszori csalódásainak, vereségeinek túloldalán, felnőttkorának sivatagába érve kezd igazán foglalkozni vele, hogy aztán időre fölnőhessen hozzá, ha egyáltalán sikerül felnőnie.

Előlem nem zárták el a halált, a véget, a pusztulást, s ezért pontosan fordítva kezdtem el élni az életem.

A másik ember testével való szerelmes egyesülés úgy érintett, miként másokat a legkedvesebb lény váratlan elveszítése. Nem életre keltett, hanem életre pusztított. Egy új nyelven kellett volna megtanulni beszélnem, de a halál volt az anyanyelvem. Köztudomású, hogy az ember csak a saját anyanyelvét beszéli tökéletes természetességgel, hiába tanultam hát a szerelem nyelvén, ha álmaimban mégis a halál szólt.

Emlékszem erre a tizenkilenc éves, alkatilag meglehetősen törékeny ifjúra, aki mindössze néhány hete ismerkedett meg egy asszony testével. Nem tud betelni és retteg a telhetetlenségtől. De szerencsésnek érzi magát, hogy minden hajnalon erre a testre ébred ismerősen iszonyatos álmaiból, habár a beteljesedésnek ama kéjesen késleltetett robbanását, mi egyszerre én és ő, egyszerre káprázat, való, és a hozzávezető utat, mely árnyalatokban olyan gazdag, hogy nem ismer ismétléseket, holott ismétlés az egész, valamiként túl soknak, illetéktelennek érzi, s az se áll távol tőle, hogy olykor az undor lepje el, amit viszont nem ért.

Emlékszem, egy reggel úszni mentem. A hűvös víz kimosta pórusaimból a szerelmemet. Nagy, energikus, ifjonti tempókkal szeltem a vizet, mint aki minden gondolatát és minden porcikáját rá tudja bízni a vízre. Csak az ágyékomat nem. Olyan lett a testemen, mint egy különálló lény, elpihentében is végsőkig fölizgatott, s akkor arra kellett gondolnom, hogy ennek a testnek, melyet karom és lábam erejével itt cipelek a medence egyik falától a másikig, már a legeslegelső alkalommal meg kellett volna halnia. Bele kellett volna pusztulnia a másik test elemébe, mert immár semmi mást nem lesz képes elviselni. Védtelenné vált. A másik test tudásával nem lesz képes elviselni az életét. Meg akar halni. És így úsztam az éppen szemközti fal felé.

Mondom, őszi ember vagyok. Távol álljon tőlem mindenfajta panasz, önsajnálat vagy vádaskodás. Kifordított életem miatt nem óhajtok senkit felelőssé tenni, se a sorsomat, se a történelmet nem vádolom. Éppen mert életem oly furcsán kifordított, egyszerűen igyekszem szemügyre venni tényeit.

A tények üresek. A szemlélet kölcsönöz vélt avagy valódi, hasznos avagy haszontalan erkölcsi tartalmakat.

Azokban az években elbeszélői modorommal volt a legtöbb bajom. Nem mintha nem tudtam volna sima mondatokat írni, melyeknek mások hitelességet tulajdonítanak, hanem én magam nem éreztem ezeknek a mondatoknak a teljes, tökéletes, tehát önmagamhoz mérhető belső hitelét. Úgy éreztem magam a saját mondataimban, mintha idegen ruhában járnék. Hol ilyen, hol olyan ruhákban. Levetett ruhákban, agyonmosott ruhákban, jelmezekben. A sors persze megáldott bizonyos mimikus hajlandóságokkal, ám úgy tűnt, hogy adománya, mely az idegen életek megértéséhez és átéléséhez elengedhetetlenül szükséges lenne, éppen azokat a vonzalmakat nem engedi szóhoz jutni, amelyek valójában érdekelnének. Hiába találtam rá valamely stílusra vagy hangvételre, mely legalábbis közel látszott állni alkatomhoz, hiába indult be a felvett modorban az elbeszélői motor, ha néhány ügyesen lepergetett mondat után a saját unalmam és ellenkezésem göröngyein lefulladt. Mondataimban az írást imitáltam. Az a tágas, bővérű, ezernyi részlettől dús és mégis átlátható szerkezet, mely minden autentikus elbeszélő mű sajátja, a mondatoknak ebből a majomkodásából nem jöhetett létre. Ugyanakkor sikerem volt, ami különösen veszélyessé tette a helyzetem. Kritikusaim a legnagyobbakéhoz hasonlítva íráskészségemet, nyilvánosan magasztaltak. Ám szerencsére jobban hittem a saját kínjaimnak, illetve semmi más nem igazíthatott el jobban ebben az irodalmi szövevényben, mint a kín.

Ezek a kínok odáig fokozódtak, hogy néhány viszonylag simára írt elbeszélés után már nem csupán a mondataimmal voltam elégedetlen, de hiteltelennek és hamisnak éreztem mondataim központozását is. Hamisnak a vesszőket és a pontokat, a gondolatjelet és a kérdőjelet. A bekezdéseket még ennél is undorítóbbnak, mivel nem tudtam eldönteni, hogy mikor, miért kezdek újat, s ha kezdem, akkor ezt valóban helyénvalónak kell-e tartanom.

Éreztem, hogy csak azért teszem ki ezeket az írásjeleket ide vagy oda, mert mások is így teszik, de nem fogom föl e jelek kizárólag hozzám mérhető értelmét, s ezért lejegyzett jeleimnek csupán globális értelme van, de nincsen személyes értéke. És minél jobban szolgálom ezt az egyezményesen elfogadott globális értelmet, annál jobban távolodom személyes igényeimtől.

Miként a szerelem, a munkám se keltett életre, hanem életre pusztított. Gondjaim megoldására semmi más lehetőséget nem láttam, mint hogy meg kell ölnöm magam.

Többször nekifogtam. És nem a félsz, nem a bűntudat tartott vissza, hanem egyszerűen az a meggondolás, hogy ebben az esetben arra az emberre hárítanám kínos életem meghatványozott kínjait, akit a legjobban szeretek. S bár tudtam, hogy a normális életben ez így van, az emberek azokat az érzéseket adják és veszik egymás között, amit kapnak, de valamiként izgatott a számomra akkor emberfelettinek tűnő erkölcsi feladat, hogy én ezt ne tegyem így. Ne kínt hagyjak rá, hanem arcom rezzenése nélkül viseljem el. A halálomig. Mert azért mégis reménykedtem benne, hogy meghalok. Mivel azonban se magamat megölni, se meghalni nem tudtam, dolgoznom kellett. A munka azt jelentette, hogy sima, biztos, nyugodt mondatokat írok félájult állapotomban, olyan mondatokat, melyeknek se értelme, se józan interpunkciói nem közvetítenek semmit valóságos érzelmeimből, s így megint csak ott állt előttem a sürgető gondolat, hogy meg kell gyilkolnom magam.

Hosszú évekig, harminc éves koromig vergődtem ebben a gondolatkörben.

E hosszú évek alatt, szinte magam számára is észrevétlen fokozatossággal, kialakítottam egy sajátos interpunkciós rendszert. Először az általánosan használatos beszédjelet hagytam el, ami azt eredményezte, hogy a szokásostól eltérő módon kellett volna használnom a vesszőket, s mivel nem tartottam helyénvalónak a felkiáltójelek és a kérdőjelek túlzott alkalmazását, a vesszőkből pedig nem akartam sokat, mert minden monotónia elborzaszt, az egyszerű tőmondatokra korlátoztam magam. Ma azt mondanám, hogy a dolgok kijelentésének legősibb formájához tértem meg. Persze jól meg kell fontolni, hogy mit jelent ki az ember. A szorongás csomókat, rögöket képez a torokban és a gyomorban. A legegyszerűbb dolgok kijelentésére volt szükségem. Például arra, hogy asztalnak merészeljek nevezni egy asztalt, melyet mások is asztalnak tartanak, holott tudom, hogy az asztal szó csupán a világban fellelhető asztalszerű tárgyak alaktani azonosságára utaló fogalmi segédeszköz, amely egyáltalán nem képes kifejezni az én asztalom sajátosságait. És ebben az esetben a jelzők se képesek a problémát föloldani, hiszen a jelzőkkel is ugyanez a helyzet. Az ilyen, ostobának tetsző kérdések olyan korszakokban válnak életkérdésekké, amikor egy kultúra egyetemességét már csupán bizonytalanságának és megrendültségének egyetemessége biztosítja. Ha mindezt kérdés avagy felkiáltás formájában tettem volna meg, akkor a döntést óhatatlanul másokra bízom. Csomókat és rögöket köptem kijelentő módban. Egymás mellé rendelt kijelentéseim viszont olyan testet adtak a szövegnek, mely immár nem a jó tanuló automatizmusával alkalmazott központozástól nyerte el alakját és belső, gondolkodói szerkezetét, hanem a mellérendelés módjától és ritmusától. Megtanultam, hogy a mondatoknak ilyeténképpen ritmusa, a szöveg egészének sajátos lélegzetvétele van. Ami az olvasó szempontjából azt jelenti, hogy nem csak a szemével, hanem a lélegzetének ritmusával, s ebből következőn a vérnyomásával is olvas. Az interpunkció közvetlen kapcsolatban áll a fiziológiával.

A mondat belső ritmusa és a mondatok egymás közötti viszonyából adódó szövegzene igencsak képlékeny, sokféle módon felhasználható eszköznek bizonyult. Egyrészt a legmélyebb és legbensőségesebb módon kötődött hozzám, mint élő és lélegző, meghatározott életritmussal rendelkező személyhez, másrészt legalább ilyen erősen kötődött ahhoz a szöveghelyzethez, ahol éppen alkalmaztam. A jelenet belső igényei szerint gyorsítani lehetett vagy lassítani, oldódhatott és görcsösülhetett, édeskés melódiává fűződhetett vagy kopogóssá válhatott, liheghetett, elfúlhatott, s ez mind én voltam, anélkül, hogy a szöveg veszített volna valamit a tárgyiasságából vagy unalmassá, önismétlővé váltam volna a saját szöveget ellenőrző szememben. A nyelv egyik legkézenfekvőbb tulajdonságát fedeztem föl magamnak.

A megtalált zene borzongatón vad és egyáltalán nem hiteltelen képzettársításokra ragadtatott. Észrevettem azt a kétirányú kölcsönösségi viszonyt, amely a szó hangalakját és jelentését összefűzi. Atomi létet tulajdonítottam a szónak, melyben a hangalaknak és a jelentésnek olyan funkciója van, mint az elektronnak és a protonnak. Az a furcsa helyzet állt elő, hogy most már nem csak én gondolkodtam a szavakról, hanem a szavak kezdtek el gondolkodni helyettem, illetve velem. Ez a jelenség az úgynevezetten sokbeszédű embereknél is megfigyelhető. Mivel gátlásaik, gondolkodásukat ellenőrző apparátusuk igen renyhén működik, nem azt mondják, amit akarnak, ha egyáltalán valamit akarnak, hanem fiziológiás rendszerüknek és pszichikus állapotuknak megfelelő nyelvi sémáikat beszélik ki, s az intonációs gyönyörben, az akusztikus zuhatagban meglepő kapcsolatokat létesítenek egymástól látszólag igen távol eső életjelenségeik között. Most tehát már nem csak arra kellett figyelnem, hogy egy adott kijelentésem megfelelőképpen hiteles jelentésű-e, hanem arra is, hogy a szövegzene által sugallt kijelentés vajon jól gondolja-e magát.

Szövegeim tárgyilagosabbak lettek, igen esztétikusan elrendezettek, ám bármily figyelmes igyekeztem lenni, elrendezettségük a szöveg zenei szervezettségéből származott. Barátaim figyelmeztetése, miszerint inkább zenélek, mint beszélek, nem ért készületlenül. Egy másik, tán színvonalasabb úton, ugyanoda értem, ahonnan elindultam. Baj volt az elbeszélői modorommal.

Mintha a módszer keresése közben arról feledkeztem volna el, hogy valójában miről is szeretnék beszélni. Ám ez sem volt igaz, hiszen a meglelt beszédzenével tulajdonképpen igen közel kerültem vonzalmaim tárgyához. Mégis, mintha csupán a hangomat tornáztattam volna meg egy kicsit, igaz, sajátos skálán. Kétségtelen, hogy valamiféle formaelvre leltem, de távol volt még az a tapasztalat és belátás, hogy az igazi, tehát a teljes formában, arányos helyet kell kapnia a formátlannak, a nyersnek, a deformáltnak, a nem szépíthető csúnyának, az esetlennek és a mágikusan esetlegesnek. Érdeklődésem és vonzalmaim tárgyait formátlannak, nem szépíthetőnek, csúnyának és esetlegesnek éreztem. De hiszen ezért foglalkoztam stilisztikával. Olyan volt, mint egy ördöglakat. Stilisztikám a kínok tornáján kifejlesztette ugyan bizonyos izmait, ezek az izmok azonban nem voltak alkalmasak azokhoz a mozdulatokhoz, melyeket el szerettem volna végezni. Elbeszélői modorommal kapcsolatos gondjaim életemnek ebben a szakaszában tematikus kérdésekké váltak.

Egy olyan igencsak kényes tematikus pontot kellett keresnem magamnak, ahonnan meglelt és elégtelennek, túlzottan formaelvűnek érzett stilisztikámmal elrúghatom magam a saját formátlanságom elbeszélése felé.

Semmi más nem izgatott többé, mint a saját totális formátlanságom, helyesebben formában élő megformázhatatlanságom, köztességem, halni akarásomból táplálkozó nyers élvvágyam, játszi könnyedséggel ingerelhető érzékiségem, mely a legközönségesebb kalandokba hajszol, durvaságom, mely a legfinomabb figyelmességekkel, gyöngédségekkel, érzelmességekkel párosodik kielégítetlenül és kielégíthetetlenül.

Eladdig mérsékelten ellenzéki politikai íróként tarthattak volna számon, aki betartva kora irodalmának hallgatólagosan és egyezményesen elfogadott játékszabályait, közepesen primitív módon gyalogol bele a politikai manipulációk porcelánüzletébe, s ezáltal napi ügyekkel foglalatoskodó kicsi közönségének nem kis élvezetet okoz. Érdeklődésem előbb a stilisztika, a stilisztika ösvényén pedig az erotika felé fordult. Egy olyan területre értem, ahol a politikus végképp elveszíti hatáskörét. Hacsak nem tirannus. E fordulatként is felfogható irányváltoztatás olyannyira nem volt bennem előkészítetlen, hogy még politikai jelentését is fölfogtam.

A politikus, ha engedelmeskedik hivatása kényszerének, olyan emberré válik, aki még a saját halálával is mellérendelő, eszközi, stilisztikai, és nem tematikus viszonyba kerül, hiszen a saját halálával is úgy kell számolnia, mint egyetlen, a politikát befolyásoló tényezővel. Szemben velem, aki amióta csak az eszemet tudom, alárendelt szerepben vagyok a halállal, mindent a halál szempontjából gondolok, az erotikát is a halál végleges szempontjából gondolom. Ezért a halál számomra egyetlen pillanatra se lehet eszköz, még akkor sem, ha netán szerelmesem halálát kívánom. Ha tehát csak a halálommal foglalkozom, mint ahogy praktikusan mással nem foglalkozom, akkor az élet legérzékibb területét sikerül kiragadnom illetéktelen s ilyeténképpen fölöttébb felelőtlen kezekből.

Nem állt módomban és nem állt szándékomban se a történelemtől, se a politikától elválasztani magam, sőt mélyebben óhajtottam kötődni hozzá. Valamiként obszcén módon, énem legközönségesebb, leghalandóbb rétegeibe lekerülve. S mint minden újhitű, végletesen radikális szerettem volna lenni azonnal. Nem akartam fejet, emberáldozatot, patakzó vért, mosott agyvelőt, csupán kicserepesedett ajkakat, a nemiszervek finom illatát, spermát, síkos hüvelyt, minden rendűvel és rangúval való közösüléseket, a szerelem szagos verítékét és elnyúlt jajszavát. Mindazt, amit minden élő a legősibb káoszként, a pusztulás vonzásaként ismer föl önmagában. Legalábbis abban a kultúrában, amelyben mi élünk.

Volt hát egy formavágy, mely a formátlanságtól vélt erőre kapni, volt egy nem éppen kellő helyen megizmosodott stilisztika, mely mégis képesnek érezte magát követhetni a különböző emberi állapotok lélegzetvételét, viszonylagosan jó mimikus hajlam, készség az átélésre, valamennyi, számomra akkor újdonságnak számító lélektani tárgyiasság és némi képesség az elvonatkoztatásra, ámde ebből túl kevés ahhoz, hogy elszakadhasson önnön gyakorlatiasságától, és valóban filozófia legyen.

Körülbelül így állt a számla, amikor a szaunától megtüzesedve sétálni mentem a warnemündei parti homokba és éjszakára belázasodtam.

Képzelgéseimnek legkisebb gyerekkorom óta két határozott formája van. Vagy a halálomról morfondírozom, annak várható közelségéről, módjáról, lehetséges érzeteiről, kicsit úgy, mintha a saját temetésem utánról szemlélném már az egészet, avagy csillapítani e gondolat által kiváltott fölfokozottságot, legyen e fölfokozottság akár komikus, akár tragikus természetű, történeteket költök, komplett cselekménysorokat, meséket, históriákat, melyek megoldása megint csak egy halál.

A történet természetesen azért csillapít, mert ebben az esetben nem az én halálomról van szó, tehát nem a személyes, illetve megélhetetlensége miatt a legelvontabb halálról, hanem mindig csak egy halálról. Valamiről, ami könnyűszerrel, mármint emberi ésszel is tárgyiasítható.

Azon a sétán arról képzelegtem, hogy a nyugdíjas Thomas Mann megy itt. Warnemündét a regényeiből, leveleiből, emlékezéseiből ismert Travemündére kopírozta az agyam. Thomas tehát szakszervezeti beutalót kapott egy warnemündei üdülőbe. S éppen abba az épületbe, ahol egykor szerelemmel szeretett egy fiút. Akit végül is féltékenységében meggyilkolt egy másik fiú. Most erre emlékezik. Thomas M. Warnemündében reggelizik. Ezt a kulináris címet adtam volna elképzelt elbeszélésemnek. Képzelegtem, de hogy a képzelet soha nem lépheti át a realitás által engedélyezett határokat, arról csak akkor bizonyosodtam meg e tekintetben is, mikor néhány év múltán olvasni kezdtem az általam igencsak tisztelt, tehát nem kevés elnéző gúnnyal szemlélt mester elviselhetetlenül terjengős naplóját, s ott, a naplót szerkesztő Peter de Mendelssohn egyik jegyzetéből értesültem, hogy müncheni éveiben Thomas Mann valóban szerelmi kapcsolatban élt együtt egy Paul Ehrenberg nevű festőművésszel, s e tragikusan megszakított szerelemről írt is egy fél regényt, amit Katja Pringsheimmel kötött házassága után megsemmisített.

Valami olyasmire vágytam akkor, amit mások ilyen vagy olyan okokból nem írhattak meg, vagy egyáltalán nem is akartak megírni. Valami olyasmire, amit helyettük kéne megírnom.

Úgy gondolkodtam akkor, hogy a század irodalma teli van ilyen jellegű hiánnyal. A legnagyobbakéban is mindenütt látszik a csonkolások helye. Úgy vélekedtem, hogy nem véletlen, ösztönös, netán felelőtlenségből származó gesztusokról van szó, hanem kultúránk határozott tiltásairól. Aki tehát olvasni tud ebben a kultúrában, az nem csak pontosan érti a csonkolást, hanem azt is látja, hogy melyik végtagot kellett fűrésszel eltávolítani.

Mélyenszántó értésemnek, nagyravágyó terveimnek csupán egyetlen tematikai bökkenője volt. Ebből a szépen kitervelt stilisztikai játékból még mindig kimaradtam volna én. Éppen azon kulturális tiltásnak engedelmeskedve, amely miatt neki, és még annyi más nagynak, csonkolnia kellett, vagy legalábbis nem szabadott direkt formában beszélnie. De mi lenne akkor, képzelegtem tovább azonnal, ha e plágiumig, idiotizmusig, a paródia paródiájáig fejlesztett játék mellé, szépen és ártatlanul odahelyezném azt, amiből sikamlóskedvű játékom származik: mi lenne, ha a legdurvább, a legformátlanabb módon hánynám a stilisztikailag igencsak igényes mellé a saját életem együgyű dokumentumait. Szép lenne, lelkesedtem már lázasan, mert így játékként tudhatnám föltálalni a véresen komolyt. A formás és a formátlan, a közvetett és a közvetlen szépen szembe nézne egymással, s egy olyan szerkezetet nyernék vele, ami egyrészt a megszólalásig hasonlítana a klasszikus regény szerkezetére, másrészt különbözne is tőle, hiszen a különböző stilisztikai értékű fejezeteknek nem csupán önálló jelentésük lenne, hanem hídként kötnék össze a bennem olyannyira ellentmondót és különbözőt. Egy olyan megnyugtatón átlátható szerkezet alakulna ki így, amelyben a különböző, ellentétes tartalmú elemeket és motívumokat az önmagamnak való ellentmondás minden látszata nélkül egymásba tudhatnám játszatni. Amit nem tudnék elmondani így, azt elmondanám úgy, hol stilisztikai, hol tematikai hajlandóságaimnak tehetnék eleget, szinte kényem és kedvem szerint, helyesebben éppen azoknak a törvényszerűségeknek engedelmeskedve, melyek az embert hol beszédessé, hol hallgataggá, hol szemérmetlenné, hol szemérmessé teszik. Nem lennék hát egyetlen választott hangvételhez vagy modorhoz kötve, nem lennék arra kényszerítve, hogy egyetlen skálán beszéljek végig egy regényt, lehetnék ilyen és olyan, kibújhatnék ebből is, abból is, szabadon és fölvetett fejjel páváskodhatnék idegen tollakkal, mert ez a feszített formátlanság lehetne nem a részletek, hanem az egész formájává.

Hazatérve, józanon, betegségemből kigyógyulva, dolgozni kezdtem.

Megpróbáltam eltalálni a stilizált hangot. Nekifutottam egyszer, kétszer, háromszor. Nem ment.

Hiába kerestem fogódzót a két nagy csonkoló stilisztikájában, hiszen rosszul gondolkodtam róluk. Közvetettségüket véltem csonkolásnak. Életük és esztétikájuk tényeit összevetve, hazugságra gyanakodtam, tehát etikai szempontból értékeltem a formát. Proust is, Mann is, eleve túl parodisztikus stílusban írtak ahhoz, hogy paródiám tárgyává tehettem volna őket. Később megtaláltam ugyan azokat a századvégi és századelejei filléres szerelmi regényeket, amelyekből paródiájuk táplálkozott, s én is jókorát ittam ebből a zavarosan bugyogó forrásból, de akkoriban még távol állt az igazán kézenfekvő megoldás, hogy a legszubtilisabb a legtriviálisabból merít, mert távol volt a belátás, hogy a közvetlen beszéd legalább annyit eltakar a tárgyból, mint a közvetett; ifjonti bátorságomban a közvetlen beszédre óhajtottam bízni magam, s megvetettem a közvetett beszédet. Halálosan idegesített, hogy megint stilisztikával foglalkozom. Nem olvasni akartam, forrásokat keresni, hanem írni. Egyszóval, elháríthatatlannak tetszett a vágy, hogy mindazt, amit Thomas nevű hősöm egyetlen estéjének néhány pillanatáról nem sikerült megírnom, ne róla írjam, hanem minden áttétel és eltávolítás nélkül magamról. Nem így, ahogyan most ezeket a sorokat írom. Akkoriban úgy szerettem volna írni, ahogyan van.

Ám hogyan van az, ami volt?

Apám öngyilkosságának hajnalánál kezdtem ezt az újabb nekirugaszkodást. Megírtam, amint egy kamasz fiú, aki voltam, hajnalban fölriad, odakünn már világosodik, megnézi óráját, fél öt van, de nem tud újra elaludni. Fél öt volt. Szorongását azzal az egyetlen módszerrel csillapítja, ahogyan lehet: a saját testéből kicsalható kéjjel. Mindebben nincsen semmi kivételes, így tette annak előtte, s így fogja tenni később. Holott apja, aki egyszer rajtakapta, hangsúlyozottan figyelmeztette, hogy ezt nem szabad. Pizsamája enyhén átnedvesedik az ölén, nyomot fog hagyni, ami miatt az atyai tilalom megszegése nem egészen veszélytelen, ám ismét sikerül elaludnia. Vasárnap van, április tizenötödike, nem kell iskolába mennie. Később, fél kilenc körül, csöngetésre ébred. Ajtót nyit. Nagynénje és nagybátyja halottsápadtan állnak előtte, és közlik apja hajnali fél ötkor bekövetkezett halálát.

Ebben a körülbelül húsz gépelt oldalnyi kéziratban egyetlen kicsi rést se hagytam a képzeletemnek. Mimikus készségemmel nem valakit és nem is egy lehetséges személyt imitáltam, hanem egykori önmagam. Nem engedtem szabadjára a mesélőkedvemet, hanem kizárólag a számomra belátható helyzet lehető legtárgyszerűbb leírására szorítkoztam.

Az eredményt semmilyen tekintetben nem tarthattam érdektelennek. Már írás közben érzékeltem, milyen hevesen sodródom a téboly határa felé. Mint a morfinista, akitől megvonták kábítószerét; én magam vontam meg magamtól egyetlen kábítószerem: a mesét. És a puszta újraolvasás elég volt, megismétlődött az érzés.

Akkoriban teljes elszigeteltségben éltem, négy-öt órát dolgoztam, de a nap hátralévő felében se érintkeztem senkivel. A másfél magányos hét alatt, amíg ezt a húsz oldalt írtam, süket, minden külső hangot fölfogó bura ereszkedett rám. Ezt még nagyszerűnek is tarthattam volna, de valamilyen végső egyensúlyérzékre, legbensőbb, és hivatásom szabályainak tulajdonképpen ellentmondó tiltakozásra hagyatkozva éreztem, hogy amennyiben így folytatom, akkor itt valami nagyon baljós tévedés nyit bennem utat. Egy mondat kellős közepén hagytam abba. A szöveg lefutott az oldal aljáig, de a következő oldalt már nem vettem magam elé. Egy hétig tehetetlenül hevertem.

Bizonyára helyes lett volna valamilyen más elfoglaltság után néznem, de a bura nem engedett. S hiába olvastam újra és újra a szöveget, nem tűnt érdektelennek. Legfeljebb ízléstelen volt, ám ennek okát akkor nem tudtam volna megnevezni. És azt se tudtam megállapítani, hogy miért kerültem ilyen tragikus módon szembe a szándékaimmal, ha egyszer ennyire helyben vagyok. Csak azt tudtam, hogy ezzel a szöveggel nem vagyok képes egy fedél alatt élni. Elégettem.

Ma, anélkül, hogy ezt az elégetett szöveget szóról szóra vissza tudnám idézni, abban látom fölkavaró vagy legalábbis nem érdektelen ízetlenségének okát, hogy a hitelességhez és az igazsághoz való mániákus ragaszkodásával közvetlen kapcsolatot teremtett egy férfi önkéntes halála és egy fiú önkielégítése között. Mint a már említett sokbeszédű ember, valamit kimondtam, de nem tudtam, mit mondtam ki.

A két párhuzamosan lezajló cselekménysor időbeli egybeesése kétségtelen; mondhatni akár történelmi ténynek. Amikor az apa szíven lövi magát, a fiú fölriad. Amikor az apa elhanyatlik, a fiú teste érzékeny pontjára helyezi kezét. Ezek mitikus tények, és semmiféle erkölcsi kommentárra nem szorulnak. Az én szövegemet viszont azon utólagos lelkiismeret-furdalás diktálta, hogy nemcsak nem ismertem föl ama pillanatban a pillanat mitikus súlyát, hanem még valami olyasmit is tettem, amit (abban a pillanatban már halott) apám szerint egyáltalán nem szabadott volna tennem. Mitikus tiltásának megszegésével öntudatlanul meggyaláztam hát a halottat. Következésképpen szövegem tragikus ízléstelensége nem abból származott, hogy tárgyszerűen leírtam önkielégítésemet, hanem abból, hogy két egymástól távol álló tény mitikus összefüggését erkölcsi szempontok szerint próbáltam értelmezni.

A kísérletet mégse nevezném hiábavalónak. Ugyanis egyszer s mindenkorra kiderült, mennyire fontosak számomra egy cselekménysor erkölcsileg is megítélhető mozzanatai, egyszóval, milyen mérhetetlenül érzelmes vagyok. Másfelől kiderült az is, hogy erkölcsi szempontok szerint a lét mitikus összefüggései nem megítélhetők. Ha erkölcsi szempontokkal közelítjük meg a lét mitikus összefüggéseit, akkor bármily valódi érzelem hamis és hiábavaló érzelmességgé silányodik, s már nem a létről, hanem annak esetlegessé tett erkölcsi vetületéről beszélünk. Kiderült továbbá, hogy egy papíron létrehozható szöveg valósága nem tévesztendő össze az emlékeinkből előhívható élet valóságosságával, mert ahogyan az emlékezés a maga önálló árnyalatosságában él, a szövegnek is önálló árnyalatossággal kell rendelkeznie. A szöveg árnyalatosságát csak a képzelet adhatja; a képzelet az egyetlen olyan lételem, mely átjárást biztosít a személyes élmény egyedisége és a minden egyes személyben közös élmény általánosságának szakadéka fölött. Kultúránkban a képzelet őrzi az egyensúlyt a mitikus és az etikus határpontjain, s így végezetül az is kiderült, hogy aki bármely igazság nevében vagy érdekében lemond a képzeletéről, a tébolynak vagy az erkölcstelenségnek adja át magát. Egyetlen utam maradt: a paroxizmusig fejlesztett énességgel túllépni a személyesen.

Miként azt másoktól tudjuk, kézirat nem ég el. Nem is a kéziratomat égettem el, hiszen az így meg úgy itt maradt bennem, hanem az égetés barbár, áldozati aktusával elégettem infantilis igazságvágyamat, mely hamisságokból hamisságokat fialt. Ugyanakkor felnőtt életemnek ez lett az első, pusztulás ellenében tett gesztusa. A saját halálvágyam, a saját végső negativizmusom ellenében tettem, amit tettem. Először mondtam szemébe démonomnak, hogy se megtébolyodni nem akarok, se megölni magam, ám ezzel furcsa módon nem távolabb, hanem közelebb kerültem a halálhoz.

Rájöttem, hogy bármiféle igazság eléréséhez vagy megértéséhez közvetítőre van szükségünk. Leplezetlen énemet a démonok gondosan eltakarják, s csak akkor húzzák el a kezüket kicsit, ha a haláltól való félelmemben a képzeletemre bízom magam. Figyeljük jól és értsük: nem az akaratomra, az akarat begörcsösít és tébolyba kerget! és nem is a tapasztalatokon alapuló józan számításaimra, mert a számítás lazít és erkölcstelenségekbe sodor! Ha nem így s nem úgy, ha sikerül elkerülni kultúránknak e Skylláját és Kharybdisét, akkor készséggel közvetítenek és a képzeletem közvetít, látni engedik, amit nem láthatok.

Eladdig csaknem minden szövegemet, valamilyen ösztönös választás folytán egyes szám első személyben írtam. Attól kezdve gyűlölni kezdtem ezt az egyes szám első személyt, s ez a gyűlölet segített abban, hogy immár tudatosan úgy igyekeztem beszélni magamról, hogy közben az ne csak én legyek, hanem amennyiben én, annyiban a bennem létező közös.

Mindez persze közel sem volt ilyen elméleti.

Egyszerűen egy szó fogalmazódott meg, helyesebben hívódott le bennem: emlékiratok. Emlékiratokat fogok írni. Több ember, időben némiképpen eltolt, párhuzamos emlékiratát. Kicsit úgy, ahogyan Plutarkhosz az életrajzokat. És ez a több ember mind én lehetnék, anélkül, hogy én lennék. Így értem el egy teljesen közönséges, általánosan elfogadott formához, amelybe úgy éreztem, beleférhetek.

Képzeletem nekilendült. Figurák, arcok, testek, gesztusok, ruhák áradtak rám összes szavukkal és szagukkal. Úgy éreztem, elszállok boldogságomban vagy belefulladok bőségükbe. Valami csodálatos, néma jegyzőre lenne szükségem, aki hallaná, hogy mit gondolok, és látná a látottaimat, aki mindezt papírra vetné. Végtelenül gazdag lettem, dúskáltam földi javaimban. Feküdtem az ágyon, és meg se kíséreltem többé a tiszta papír elé leülni. Éreztem, hogy játékomnak van valami rejtélyes, szép szabálya. Hagyni kell, képzeletem tombolja ki magát, hiszen ha már ilyen bőségben vagyunk, akkor nyugodtan hagyhatom, hogy hulljon a férgese. Még csak jegyzeteket se készítettem. A leírt szó megköt, nem akartam megkötni magam. S a képzeletem egy idő után tényleg szelektálni kezdett, rendezett, átcsoportosított, s az állandóan újraalakított rend szerint képzett újabb részleteket és íveket.

Két év telt el a warnemündei séta óta. Jobbára hevertem az ágyon. A külső szemlélő mindebből azt látta, hogy súlyosan depressziós vagyok. Életemben először, s remélem, hogy utoljára, gyógyszereken éltem. Altatót szedtem az alváshoz, nyugtatókat az ébrenléthez. Valóban beteg voltam. Soha olyan kitartóan nem néztem falat.

Képzeletem végül is nem tett mást, mint szivárványzó buzgalommal, immár szabadjára engedve addig lefojtott vagy tárgyukat nem lelő energiáit, szépen feldolgozta harminchárom évem alapvető élményeit. Ha magamról gondolkodtam volna ilyen buzgalommal, akkor minden bizonnyal beleőszülök. A képzeletem gondolkodott helyettem. A testem pedig, a valódi, a nem helyettesíthető, közben nem tehetett mást, a félálom állapotába vonult, szundított, araszolt, vonszolódott. Nem volt étvágya, elmúltak vágyai.

A gyógyszerek segítségéről meg nagyon gyorsan lemondtam; talán három hét vagy egy hónap után. Lassan elgyengítettek, szellemileg kikezdtek. A képzeletnek valószínűleg a természetes mértékű fájdalomra volt szüksége a működéshez.

Akkoriban egy lakótelepi ház nyolcadik emeletén laktunk, s velünk átellenben építeni kezdtek egy hasonló betonmonstrumot. Éjjel és nappal, vibrátorokkal, keverőkkel, dömperekkel és toronydarukkal. Gondolom, ilyen lehet a pokol zaja, de nem hiszem, hogy az isteni komédia költője elképzelhette volna ilyennek. Ha különböző csalásokkal és ügyeskedésekkel nem sikerült megszabadulnom a szerkesztőségtől, ahol azokban az években dolgoztam, és nem sikerült Kisorosziba mennem, tehát tervezett regényem szempontjából eleve tehetetlenségre voltam ítélve, akkor ide, ebbe a nyolcadik emeleti, egyébként csinosan berendezett házgyári pokolba kellett megtérnem a képzelgéseimmel.

Kivételesen zajérzékeny vagyok, egész felnőtt életemet a zajok elleni küzdelem, a zajok előli menekülés és a zajoktól való lelki szenvedés tölti ki.

Furcsa módon mégis ebben a pokoli építkezési lármában született meg bennem az elhatározás, hogy körülményeim javulására nem várhatok tovább, tehát a dolgot nem odázhatom el. Képzeletem addigra már kifáradt, s a tehetetlenség arra kényszerítette, hogy újra és újra átrágja magát a saját termékein. Félő volt, hogy untatni kezd. Egy délután, mikor füldugóval a fülemben, és a puha bársonnyal bevont párnát a fejemre húzva igyekeztem beindítani képzeletem szokásos szeánszát – nem ment tovább. Fölálltam, leültem az asztalhoz és dolgozni kezdtem.

Persze nem egészen pontos kifejezés ez a dolgozni kezdtem. Helyesebb lenne azt állítani, hogy életében először valaki természetes hangfekvésben beszélni kezdett. Ez a valaki én voltam, de végre valahára sikerült olyan mondatokat leírnom, amelyek a legnyersebb önismereti igény és a legszubtilisabb képzelet közé voltak kifeszítve, anélkül, hogy akár az ízetlen önvallomás, akár a puszta fantáziálás felé csúsztak volna el. Erre hallatlanul büszke vagyok. Az önvallomás igénye ugyanis túlzott tárgyiassággal terheli meg a mondatot, olyan tartalmakat ültet belé, amelyek mások számára felfoghatók ugyan, de nem teljesen megfejthetők. Valójában többet tartalmaznak, mint amennyit mondanak. A puszta fantáziából születő mondatok pedig éppen ellenkezőleg, tárgyszerűtlenségük miatt válnak megfoghatatlanná, többet mondanak, mint amennyit tartalmaznak. S míg az előbbiek túl közel vannak a valóságossághoz, az utóbbiak túlságosan távol.

Képzeletem maga is életjelenség, következésképpen nem termelhet olyan tényeket, melyek ne lehetnének igazak. Ám irodalmilag hitelesként csupán azok a képzeleti tények elfogadhatók, melyeknek tudom, érzem, visszakerestem helyét és értékét valóságos életjelenségeim között. Ha képzeletem és álmaim olyasmit termelnek, aminek nem tudom helyét és értékét józannak ítélt életemben, akkor ezeket a jeleneteket, mondatokat, képeket vagy érzéseket egyelőre nem szabad leírnom, bármily pofásnak, esztétikusnak tetszenek. Föl kell őket írnom a gyanús, a később megoldandó feladatok fekete táblájára, mert ez a jelenség nem jelent se többet, se kevesebbet, mint hogy ez esetben nem ura, hanem kiszolgáltatottja vagyok önmagamnak. És ugyanilyen kiszolgáltatott lesz a mondatom. De ugyanilyen öreg hiba, ha mondatomba közvetlen, a képzeletet megkerülő formában engedem belépni a saját életem jelenségeit, ez ugyanis azt jelenti, hogy nem ismerem a saját életem jelenségeinek értékét és helyét a létjelenségek között, vagy legalábbis egyelőre nem volt erőm, tehetségem, idegem megkeresni ezt az értéket és helyet. Pöfeteg mondat lesz belőle. Mindenképpen az erkölcsi ítélet fog benne dominálni, tehát eleve nem lehet a létről való beszéd mondata. Jobb hát az ilyen mondatot is félretenni, jobb időkre.

Az ideális irodalmi mondat születhet a képzeletből, születhet a tapasztalatból, de képzeletét a tapasztalatában, tapasztalatát a képzeletében kell megmérnie. Képzeletem számára a tapasztalatom, tapasztalatom számára a képzeletem lesz azon egyetlen lehetséges világi instancia, amelynek segítségével kívül kerülhetek azon, amin belül vagyok. Közvetítő nélküli világban nem csak élni nem lehet, de normális mondatokat se lehet leírni.

Amikor a regényemet írni kezdtem, s attól kezdve mindig, tíz éven át, arra kértem igazán a legforróbb fohásszal az Istent, hogy soha ne engedjen egyetlen mondatot se fölülről leszúrnom. Szent Györgyre kellett gondolnom, amint gyönyörű ágaskodással, fölülről a sárkányba döf. Ne így. Ezt kértem.

A tisztességes mondat ugyanis hatalmassá teheti az embert, de az ember nem hatalmaskodhat a mondaton.

A tisztességes mondatban egyszerre két erő dolgozik. A képzelet vágtat előre, a tapasztalat ballag utána, ellenőrzi, olykor visszafogja, fékezi ezt a vágtát, és így a jó. A képzelet kiterebélyesít, kacsokkal elindáz, szétkapaszkodik, a tapasztalat visszametszi, irányt szab, lekacsozza, s így a jó. Ez a megállapítás a képzeletből születő mondatra áll.

A tapasztalatból születő mondat eleve lassúbb, szárazabb, olykor kifejezetten szürke vagy idétlen. A képzelet meglökdösi, körülnyaldossa, olykor még azt is megkísérli, hogy fölcicomázza, néhány csillámocska ragad rá, kis illatot kap, ám a tapasztalatból születő mondat csak áll szörnyű agyaglábakon, s így a jó. A tapasztalat a talajhoz tapaszt, ésszerű, mozdíthatatlan, a képzelet kicsit elemeli, megbolondítja, hergeli, s így a jó.

A tisztességes mondatban senki ember fia nem tudja meghatározni az ösztönösség és a tudatosság arányát; a tisztességes mondat belső arányát éppen ezeknek az ellentéteknek a feszültsége adja. Attól tisztességes, hogy ezektől az ellentétektől feszült, ám nem akar feszültebb avagy ernyedtebb lenni, mint amilyen helyi értéke szerint lehet, tehát arányos.

A tisztességes mondat se lételméletet, se erkölcsi elméletet nem követ; feszültségének mértékéből, nyelvi minőségéből, intonálási módjából lehet következtetni lételméletére, s ez egyben egyetlen lehetséges erkölcsi elmélete.

Aztán tíz év telt el.

Földből csinálj nékem oltárt

Esterházy Péternek

 

„Az Úrnak a te Istenednek nevét hiába fel ne vedd; mert nem hagyja azt az Úr büntetés nélkül, a ki az ő nevét hiába felveszi.”

Minden emberi kultúra alapfeltétele, hogy úgy beszéljen a kimondhatatlanról, hogy ne beszéljen róla.

A kimondhatatlan nevének büntetés alá nem eső felvétele tehát nem más, mint az Istenre vagy istenekre alkalmazott emberi szó-kép.

Minden emberi kultúra megoldhatatlan alapellentmondása, hogy az istenábrázolat egyben emberábrázolat.

Következésképpen minden emberi kultúra belső egyensúlyának és legitimációjának alapfeltétele, hogy csupán addig a határig engedje elmenni az emberábrázolást, amíg az egyben még istenábrázolat, helyesebben csak olyan istenábrázolatot engedélyezzen, amelyből nyilvánvaló, hogy az csupán a kimondhatatlanra vonatkozó emberi esetleges, olyan szó-kép tehát, amely még nem hasonlat.

Az ilyen értelmű ellenőrzés és szabályozás azt jelenti, hogy csak és kizárólag identitás létezik; minden hasonmás eleve hamis.

Amiből az következik, hogy minden emberi kultúra olyan mértékben veszíti el isteni legitimációját, amilyen mértékben elfelejti, hogy a kimondás csak és kizárólag a kimondhatatlan kikerülhetetlen emberi felvételeként lehet jogos.

Abban a pillanatban, amikor egy emberi kultúrában, a csak és kizárólag a kimondhatatlan kikerülhetetlen felvételeként jogos szó-kép önálló témává válik, a tematikus önállóságát megalkotó ember már nem a természeti, az isteni, az egész részeként tételezi önmagát; s amilyen mértékben mindezektől független identitásra lel, olyan mértékben veszíti el belső egyensúlyát a kultúra.

És ilyen értelemben teljesen egyre megy, hogy az ábrázolás által választott téma kizárólag az istenire, a természetire, az univerzálisra avagy kizárólag az emberire, a személyesre, a társadalmira vonatkozik-e, mivel mindkettő tematikus hasonlat: az előbbi az emberi alávetettség és kiszolgáltatottság, az utóbbi az emberi önállóság és cselekvőképesség hasonlatával szakítja ki magát az egészből.

A hasonlat nem az alanyból, hanem az állítmányból nyeri legitimációját, következésképpen úgy kezd el beszélni a kimondhatatlanról, mintha kimondhatóról, sőt, kimondhatókról beszélne, s ilyen értelemben nem azért hamis, mert az ítélkező tradíció eleve hamisnak mondja, hanem azért eleve hamis, mert a rész önálló teljességként feltételezi magát a kimondhatatlan egészben.

A hasonlat szükségszerűen választja külön a hasonlítótól a hasonlítottat; s ezért merül föl annak a lehetősége is, hogy a kimondható kimondható és a kimondhatatlan kimondhatatlan legyen, tehát ne egymásban és egymás által mondják ki közös kimondhatatlanságukat, hanem az elkülönítés által és az elkülönítésben.

Egy lehetséges dolog még nem szükségszerűen bizonyítéka egy dolog igazságának.

 

„Ne csinálj magadnak faragott képet, és semmi hasonlót azokhoz, melyek fenn az égben, vagy a melyek alant a földön, vagy a melyek a vizekben a föld alatt vannak.”

Nincsen olyan művészet, melynek ne kéne tematikát választania, s nem képes olyan tematikát választani, mely ne esnék tilalom alá; ugyanakkor olyan tilalommal van dolga, amely nem vonatkozhatik a kimondhatatlant kimondó szó-képre.

A dilemma nem feloldható, ám van egy keskeny kapu.

Az általmenetelre az eddig ismert emberi kultúrákban két lehetőség kínálkozott, de mindkettő azon pillanatban veszítette el legitimitását, midőn hasonlatként kizárólagos tematikává tette önmagát.

Az ornamentikus művészet annyiban van közelebb a kimondhatatlan kimondásának alapkövetelményéhez, amennyiben egy tovább már nem fokozható mértékben lemond a személyesről, holott annak szakrális jele.

A mitikus művészet annyiban van közelebb a kimondhatatlan kimondásának alapkövetelményéhez, amennyiben egy tovább már nem fokozható mértékben megszemélyesíti, holott nem hasonlata.

Egyetlen lehetséges dolog többféle úton is megközelíthető, de a különböző megközelítések lehetősége csupán az egyetlen lehetséges dologra vonatkozó utalásként elképzelhető.

Mivel azonban egy lehetséges dolog még nem szükségszerűen bizonyítéka ugyanazon dolog igazságának, a megközelítés helyessége vagy helytelensége se mérhető le azon a dolgon, amit lehetőségként megközelített.

S így igen könnyen fennáll annak lehetősége, hogy a személyesről való ornamentikus lemondás, a kimondhatatlan kimondásának szakrális jeléből, a személyesről való lemondás jelévé változik.

És ugyanígy fennáll annak a lehetősége is, hogy a kimondhatatlanság mitikus megszemélyesítése, a kimondhatatlan személyesen kimondható hasonlatává változik.

 

A személyesről való önálló lemondásnak avagy a személyes hasonlatban megalkotott önállóságnak: maga az önállóság a közös jegye.

Ám az önállóság csak azt jelentheti, hogy valamitől, vagy valamihez képest önállósítottam magam.

A nyelv ismeri az önállóság, az önállótlanság fogalmát, de ismeri az együttállás fogalmát is, mely se nem alárendeltje, se nem fölérendeltje, se nem mellérendeltje e másik két fogalomnak, hanem a különállás párja.

Az ornamentikus és a mitikus művészet nem önállótlan és nem önálló, hanem egyszerre együttálló és különálló.

Az ornamentikus művészet annyiban együttálló, amennyiben egy tovább már nem fokozható módon lemond a személyesről, miközben annak jele, ami viszont különállását biztosítja.

A mitikus művészet annyiban együttálló, amennyiben egy tovább már nem fokozható módon megszemélyesít, miközben nem önálló hasonlata se a megszemélyesítőnek, se a megszemélyesítettnek, ami viszont különállását biztosítja.

Mindezzel pedig nem állítok mást, minthogy a művészet csupán akkor nem veszíti el a legitimációját, ha az együttállásban és a különállásban mintegy reprodukálja az emberi kultúra alapfeltételét.

Ha úgy beszél a kimondhatatlanról, hogy nem beszél, illetve beszéde a kimondhatatlanra vonatkozó emberi szó-kép.

Ha az istenábrázolat egyben emberábrázolat és főként fordítva: az emberábrázolat egyben istenábrázolat.

Ha nem az önállóság és az önállótlanság fogalmaival oldja fel az együttállás és a különállás feloldhatatlan dilemmáját.

Az öröm és a boldogság között

Kérdezik, milyen összefüggést és különbséget találok az öröm és a boldogság között. Milyen kapcsolatot látok öröm és szenvedés között? Kérdezik, milyen viszonyban áll egymással a kereszténység és az öröm.

E kérdések, bevallom, döbbenetet váltottak ki belőlem. S egy egész heti gondolkodás, majdhogy azt mondanám, módszeres munka után, be kell jelentenem a gondolkodói csődöt.

Az én felfogásom, helyesebben élettapasztalatom szerint, a keresztény kultúra centrumában a szeretet, a szenvedés, a boldogság fogalmi hármasának teljesen egyenrangú kölcsönösségi viszonya áll. E viszonyban a kölcsönösség megbonthatatlan, ami azt jelenti, hogy e fogalmi elemek más fogalmakkal nem helyettesíthetők. S ennek a kulturális ténynek a megállapítása után, ha keresem az öröm helyét, már csak a fogalmaikat latolgató érzések homályában tapogatódzhatom.

Mert úgy érzem, mintha e fogalmi hármassághoz képest az öröm alárendelt, netán mellérendelt szerepet játszana, tehát semmiféle kölcsönösségi viszonyt (se összefüggést, se különbséget) nem tudok föltételezni a boldogság és az öröm, avagy az öröm és a szenvedés között.

Hiszen, aki örül, az még nem föltétlenül boldog, de aki boldog, az mindenképpen örül is. A szenvedés is hiába csillapítja magát örömmel vagy örömökkel, ha egyszer megváltásra csupán a boldogságban találhat. A boldogság azonban nem az öröm kiteljesedése vagy a szenvedés tökéletes hiánya, hanem a szeretet beteljesedése.

Ám ha másfajta kulturális gyökerekből táplálkozó élettapasztalataimra hagyatkozom, mindarra, ami származási helyét tekintve görög és római mibennünk, akkor tehetek-e olyan merész kijelentést, miszerint a szeretetnek ne lenne közvetlen kapcsolata az örömmel és az élvezettel?

És ilyeténképpen mondhatnám-e, hogy a kereszténység, mely végül is különböző kultúrák és vallások medencéjében fogant, lényegét tekintve nem öröm elvű, miként a zsidóság bizonnyal nem az?

De mondhatnám-e, hogy nem kulturális gyökerei miatt nem az, hanem azért, mert a boldogságnak, melynek a szenvedéssel való kölcsönösségi viszonyban, csak a legmagasabb rendű szeretetben adatott meg beteljesülni, se nem előfeltétele, se nem eszköze, hanem következménye az öröm?

Mondhatnám-e, hogy az öröm egyszerűen az indulati természetű emberi tulajdonságok egyike, s mint ilyennek, van ugyan kulturális szerepe, de nincsen körülhatárolt vallási tartalma, mert nem tartozik a kultúra mitikus tartalmú fogalmai közé?

Következésképpen mondhatnám-e, hogy az öröm és a boldogság fölcserélésének köznyelvi kísérlete egyike azoknak a jelenségeknek, melyek ebben a században segítették ingataggá tenni kultúránkat?

S e fogalmi csere, összemosás, párhuzamba vagy akár ellentétbe állítás, nem a szenvedés önkéntelen és önkényes megkerülésére szolgáló köznapi eszköz-e?

Illetve, örömelvűvé tehető-e egy olyan kultúra, melynek központjában nem az öröm elve áll?

Mindezt kérdezem, mert nem tudom se állítani, se kijelenteni. S így a fogalmak átlátható világából megint csak visszacsapódtam az érzések igen homályos világába.

Mélabú

Legszebb hangalakú szavaink között is egyike a legnemesebbeknek.

Az első szótag minden erőszakosságtól mentesen, ám élesen hasítja a térbe, amit a második szótag azonnal eltompít; hogy aztán az élesség és a tompaság ellentétének feszültsége, mint valami szivárványló buborék, immár egyként pattanjon meg a harmadik szótag mássalhangzóján, s az így támadt üresség hosszan és mélyen zengjen ki a szó végén.

A hiány szólítja meg a teret ebben a nyitott végű szóban, és a hiány óriás teret kíván magának; a nem elképzelhető terek legnagyobbikát.

Amennyiben a halál az élet elképzelhető jelensége lenne, akkor azt mondhatnánk, hogy a világ jelenségei átélhetők és megérthetők. Mert ha azt mondjuk, hogy asztal, akkor a szó annyi teret fog kívánni, mint amekkora az asztalunk; a katedrális akkorát, amekkora a képzeletünk vagy a tapasztalatunk legtekintélyesebb katedrálisa; Isten pedig nem többet, mint amennyit az ember is elvesz magának.

Ha viszont emberi erők feszültségének buboréka pattan el, és azt az ürességet óhajtjuk megnevezni a szóval, amely az imént még létező hiányaként van jelen, akkor a szavunk a képzelettel és tapasztalattal nem fölmérhető végtelenség terébe kívánkozik.

Minden szó ide tart. Ide még nem lépett be szó.

Caspar David Friedrichnek van egy képe, melyen szótlanul nézhetünk be a tiltott térbe.

Első rápillantásra olyan, mintha valóban nem lenne más: holdfényes tengeri táj. A természeti tér se nem szép, se nem csúnya, hanem igénytelen. A kép előterében hatalmas, sötét kövek hevernek a víz felé enyhén lejtő parton. Igen, van ilyen, mondjuk magunkban, tapasztalatunkkal vagy képzeletünkkel erősítve meg a festő tapasztalását. Nem csillan hullámtaréj, a víz ezen az órán teljesen sötét. A látóhatár fölött tiszta az égperem, ám boltozatán súlyosan önmagukba csavarodó felhők időznek; tömött, haragosan habos tömegük mögül éppen csak kiviláglik a telihold fölső karéja. Több fényt a látáshoz nem adhat, mint amennyit ad. Fenn az ég, lenn a föld, közöttük a tenger. Pontosan abban a megnyugtató elrendezettségben hever előttünk a világ, ahogyan van; így szoktuk meg tudni.

Ennél pihentetőbben semleges közlés nem létezik. A látvány igénytelenségét az éjszaka igazolja. Éjszaka nem lát a szem, mert sötét van.

Valaki mégis van itt, aki látja ezt az éjszakát.

És az igénytelen látásnak e különös, majdhogy borzongató érzése véteti észre, hogy az éjszakát látónak vannak virrasztó társai. Ott, ahol a partot feltehetően már mélyebb víz borítja, kicsiny fény világol, narancssárga pontocska tüze, mely a haloványan vizes visszfények sárga csíkjait veti a kövek közé. Két, talán három ember ül egyetlen kövön a tűz fölött. Férfiak. Az egyik valami pálcával nyúl a bodrozódó füstbe, a másik csak gubbaszt mellette és a szárazföld felé veti tekintetét; a harmadik, ha van egyáltalán harmadik, hátát fordítja felénk, és a nyílt tenger átláthatatlan sötétjébe bámul. Hajótöröttek. Tüzük fényében valamelyest felviláglik oldalára zöttyent bárkájuk, melynek ferdén égre meredő árbocáról zászlócska fityeg alá. A zászló valószínűleg piros. Szélcsendnek kell lennie, hiszen fityegésének természetesen bágyadt szögét a légjárás alig moccantja ki; valamennyire fölfelé is lendül. E moccanás arra utal, hogy a fölszálló légáramlás a nyílt tenger felől a szárazföld belseje felé tart.

Mi egy kicsit benézünk a képbe, és a kép ugyanígy lehel ki ránk.

Az egyik férfi a tüzet figyeli, s vakká teszi füstje; a másik csupán a szárazföldet, ami onnan persze nem látható; a harmadik pedig a látóhatár peremén megcsillanó víz ürességétől káprázik. Vannak, akik néznek, de nem láthatnak. És valaki, aki látja. A nézés képességében hasonlók, a látás módjában mégis különbözők.

Mi pedig, akik e képet figyeljük, hol a három hajótörött szemszögéből nézünk ki a képből arra, aki látja az éjszakát, hol a saját éjszakánkba zárva nézünk be rájuk, ám ahhoz, hogy lássuk is őket, egészen közel kell hajolnunk tüzükhöz, habár van valaki, aki nem hajol közel.

Heinrich von Kleist írja Caspar David Friedrich látásáról, hogy olyan „mintha valakinek eltávolították volna a szemhéjait”. Mert bármiként szemléljük is a képet, mi óhatatlanul pillogunk, a pillogással különbséget teszünk, s ezért vagy azokkal kell azonosulnunk közel hajolva, akiket megfestett, vagy eltávolodva azzal, amit megfestett. Miként e szerencsétlen hajótöröttek, mi is csak részleteiben foghatjuk föl, amit valaki rezzenéstelenül lát egésznek. Sorsukban saját sorsunk nézői vagyunk, holott van látója; egyszerre nem lehetünk távol és közel. Mint ahogyan egyszerre kívül és belül is csak az lehet, aki teremti a világot. A rezzenéstelen látás azt jelenti, hogy az egyik pillanatot semmi nem választhatja el a másiktól; az időtlen éjszaka pedig azt jelenti, hogy nincsen éjszaka.

És a képen tényleg nincsen éjszaka. Ahhoz, hogy rendes éjszaka legyen, minden túlságosan világos és főként túl színes. Az éjszaka látszatát neveztük éjszakának. Amit az első rápillantásra igénytelen, sötét, csaknem unalomig ismerős, holdfényes tengeri tájnak fogadott el a szemem, arról a tüzetesebb szemrevételezés után kiderül, hogy nem más, mint az éjszakára, a végtelenségre, az ürességre és a hiányra vonatkozó érzéseim allegóriája. Az érzés nem abból születik, ami van, hanem annak látszatából. Nem a festett tájat látom, hanem amikor ilyen vagy ehhez hasonló tájat látok, akkor tulajdonképpen egy igénytelenségig ismerős, ám szóra mégse bírható érzésem szemléletében merülök el.

Ki ne ismerné azokat a meséket, melyekben a vándorútra kelt legkisebb fiú, az élet megpróbáltatásaitól érintetlen leányka, vagy a palotájából igazságtalanul elűzött kis királyfi, sötét, áthatolhatatlan, rengeteg erdőbe ér. Ennek a mesés erdőnek valahol volt bejárata, de félő, hogy sehol nem lesz belőle kijárás. Száraz ágak reccsennek, kuvik rikolt a fákról. Korhadt tuskók odvából lidércfény imbolyog elő. És e vak éjszakában bolyongó kicsi ember káprázatnak gondolja, mikor halovány fényt vél látni a fák között.

A fenyegető sötétben mindenkit hív a fény, a fenyegető fényből mindenki pihentető sötétbe tér.

Lehet, hogy pislákoló mécsesének fényében a vasorrú bába főzi ott miazmás mérgeit, lehet gonosz szellemnek tanyája, az is meglehet, hogy füstölgő gyertyáik között könyékig véreskezű rablók számlálják az aranytallérokat; mégis közeledni kell. Hajlékkeresők vagyunk.

Egyedül, vagy akár társunkkal állni a lapos éjszakában, mikor is szemünk előtt sebesen áthúz egy kivilágított vonat, elviszi fényeit, és lassún elvész a térben a kerekek kattogása. Ha nem itt állnánk megbűvölten és mozdulatlanul, hanem oda robognánk, ahová megérkezhetünk. Ha olyan lakásajánlatra bukkanhatnánk az újság sűrűn szedett hirdetéseinek rengetegében, melynek kizárólag előnye van és semmiféle hátránya nincs. Vagy mikor egy vastagon behavazott idegen város még soha nem látott utcáján váratlanul megállásra késztet egy kivilágított ablak; a könnyű függönyök félig összevonva, s odabenn a melegben, ernyős lámpafényben valaki ül a választékosan szép és ápolt bútorok puha homályában: sehol másutt nem tudnám tökéletesebbnek elképzelni az életem.

Nagy a kívánság, a vágy erős, a remény fénye kicsi és mindig a távolban imbolyog.

Aki nem tehet mást, minthogy feltétel nélkül átadja magát ennek a sötétben bolyongó és fényt kívánó érzésének, azt mélabúsnak szoktuk mondani; állapotát pedig mélabúnak.

A mélabús lélekállapot színe a fekete, évszaka az ősz, napszaka az éjszaka, égöve az észak. A mélabúra sokféle szó van: világfájdalom, búskomorság, melankólia; és sokféle meghatározás: kórosan levert, betegesen csüggedt, kitartóan nyomott hangulat, az életerők pangása, kedélyünk apálya, hiány, üresség, apátia. Újkori szóval depresszióként szoktuk emlegetni; ami a geográfiában a szárazföldnek a tenger szintje alatt fekvő részét, a csillagászatban a negatív magasságot, azaz valamely csillagnak a látóhatár alatti magasságát, a meteorológiában a felszálló légáramlás hatása alatt álló, alacsony légnyomású területet jelenti.

Semmi kétségünk nem lehet afelől, hogy Caspar David Friedrich képén az Északi-tengeren vagyunk, az északi pólusról árad a légtömeg, és alacsony légnyomású területet látunk felszálló légáramlással. Valószínűleg vihar után. Odafönn és alant elült már a szél tombolása. Az elemek megmérkőztek egymással, de a szárazföld megmaradt szárazföldnek, víz maradt a víz, és ég az ég. Minden magának való elem elnyugodhatik, mert rátaláltak az önállóságuk megőrzéséhez szükséges középre. Ég a tűz.

Vagy ha mégse vihar volt, akkor apály van. A három férfi hajója megfeneklett egy zátonyon, s aztán az apály kiszippantotta alóluk a vizet; az árbocos bárkán ugyanis nem látszik semmiféle sérülés. S így az is meglehet, hogy a sötét látóhatárt kémlelő férfi nem a felhők járását figyeli, hanem a dagályra vár.

A mélabú emlékezés. Ha volt vihar, akkor lesz vihar. Ha apály van, akkor lesz dagály. A mélabús ember nem arra figyel, ami éppen van, hanem annak eljövetelére várakozik, ami éppen nincsen. Elméjével a kiszámíthatóba kapaszkodik, bár a kiszámíthatatlanra való emlékezés már léket ütött a józan észbe vetett bizodalmán; attól fél, ami nincsen, s ezért annak az eljövetelétől is szorong, amire vár. Tudja, hogy ami most nincsen, az majd lenni talál, s a lenni találó azt fogja kiszorítani, ami most mégis van. Ami most van, az ugyan bizonytalan, hiszen bármi lehet belőle, de ahhoz képest, ami lenni találhat, még mindig bizonyosabb, hiszen egyetlen megvalósult lehetőség biztosabb, mint számtalan megvalósulatlan. Ami van, az még bizonyosan élet, amitől megfoszthat az elkövetkező, mert kizárólag az elkövetkező rejti a most halálát. Ami az érzéseim szerint nem lenne baj, mert gyötrelmeim feloldódása lenne, azt az elmém csak akkor nem találná bajnak, ha tudhatná, hogy állandó bizonytalanságom változékony bizonyosságainak gyötrelmére mi következhetik; milyen lehetőség az, mely az elme bizonytalanságait és az érzés bizonyosságait egyként kioltja. Mert ha nem tudom, akkor értékét veszíti mindaz, amire még bizonyosságként vagy bizonytalanságként számíthatok. Nincsen értelme se annak, hogy várjak, se annak, hogy ne várjak. A mélabús ember így kerül kívül azon, amiben benne van. Így válik számára hiábavalóvá, ami valamire való lehetne.

Ami a kép nézőjének a remény távolban imbolygó kicsi tüze, az a kép szereplőjének az életben maradás gyakorlati feltétele. S mivel egyetlen ember se lehet ugyanannak a képnek a nézője, amelynek a szereplője, ezért a tűz az egyik esetben fényt, a másik esetben meleget jelent. Aki vágyai meleg szobájába lép, kénytelen kitekinteni, és sötétet fog látni, ahol az imént még hideget érzett; a vágy kielégítése gyönyörrel jár és újabb gyönyörre sarkall, hiszen soha nem azt érjük el, amit hajszolunk; vagy ugyanezért reménytelenségbe taszít. Önmagunknak soha nem gyújthatjuk meg reményünk tüzét, hanem csak azért gyújthatunk tüzet, hogy átmelegítsük elgémberedett tagjainkat; eszközünk így válik céllá mások szemében, mások nyomorult eszköze pedig reménnyé a miénkben. Vagy van remény, vagy nincs remény. Nem tudni, hol a halál és tere nem elképzelhető. De az emberi gondolkodás e két szélsőségesnek mutatkozó lehetőség között nyíló térben megszűnik.

Nézünk egy képet, és még azt se tudhatjuk, vajon miből gyújtottak melengető tüzet a vízben heverő kövön. Egy ilyen kicsi bárkán nem fér el annyi tűzrevaló, mint amennyi egy ilyen nyugodalmasan lobogó tűz táplálásához szükséges lenne. Meg az se valószínű, hogy a szárazföldön gyűjtenék a tűzrevaló fát, hiszen ha egyszer elszánták volna magukat arra, hogy átgázoljanak a sekély vízen, akkor miért nem a biztonságosabb parton gyújtották meg? Vagy így nem igaz, vagy úgy nem igaz. Ha a parton azért nem gyújthattak tüzet, mert dagályra várnak, akkor ki viszi át nekik a tűzrevalót? Nem úgy ülnek ott, mint akiknek szándékukban állna akárcsak egyetlen mozdulatot is tenni. Illetve az egyik mozog, pálcájával a füstbe nyúl, de miért nyúl valaki pálcával a füstbe, ha nem szórakozottságból? Pálcával lehet parazsat piszkálni, ha viszont nyárs, akkor a végére tűzött kenyeret vagy halat, épeszű ember nem a füstben fogja pirítani. Ezek nagyon egyszerű kérdések. Vagy mégis a kövekhez csapta volna őket a vihar, csupán mi nem láthatjuk sérülését, s most a bárka szétroncsolódott dongáit és bordáit égetnék? Ebben az esetben azonban ésszerűbb lenne a tönkrezúzódott bárkát a sorsára hagyni és a szárazföldön keresni menedéket, mint a vízben ülni, és egy olyan tüzet táplálni, melyet a legelső hullámverés kiolt. Hiába látjuk őket, és hiába figyeljük az éjszakát, sorsukat illetőn épp olyan vakok vagyunk, miként ők a saját sorsukat illetőn.

Ha a rezzenéstelen látás azt jelenti, hogy az egyik pillanatot semmi nem választja el a másiktól, akkor a rezzenéstelenül látót a sors érzete nem lelkesítheti, nem is gyötörheti: ez a tudása.

Ezzel szemben a mélabús ember bárhonnan indul, ugyanoda ér vissza, ahonnan elindult sorsának gyötrő sötétjébe. Sötétbe néz, és nem csodálkozik, hogy semmit se lát. Se a maga sorsából másokét, se mások sorsának látványából a magáét nem tudja megmagyarázni, mert magyarázatához éppen a rezzenéstelen látás képessége hiányzik. E hiány tudása válik a halál előérzetévé. Ám épp a dolgok érzékelése árulja el, hogy az érzet soha nem lehet azonos azzal a dologgal, amire vonatkozik vagy amiből származik. Ha valamiről azt mondom, hogy kemény, hideg és éles, akkor az lehet kő, de a vasat is érezhetem ilyennek.

Az érzet az egyetlen olyan bizonyosság, amelyben a dolgokról és a dolgok összefüggéseiről való gondolkodás megkapaszkodhatik; és ahhoz az egészhez képest, amiről valójában gondolkodni akar, mégis bizonytalan. Az előérzet pedig még ennél is bizonytalanabb. Az előérzet emlékezés régi érzetekre, holott valami olyasmire irányul, ami lehetséges érzetként elkövetkezhetik abban az esetben, amennyiben a jövő a múlthoz hasonlóan talál alakulni, és a múlt megítélésében se tévedtek az érzékeim. A halál előérzete, a halálfélelem vagy a halálvágy, így nem hogy közelebb vinne a halál érzetéhez, hanem ellenkezőleg, egyike az életről való legerősebb érzéseknek. Nem kimúlása annak, amit életnek érzek, hanem felerősödése.

Ha egy fűszálat cipelő hangyát figyel az ember, akkor gyöngébb érzése van a képről, mintha ő maga cipel egy gerendát és nincsen képe róla, mert a világ képe teljesen elhomályosul a súly érzetétől. A halálról való gondolkodás talán egy olyan dolognak a súlyát igyekszik meghatározni, amelynek nincsen se súlyban, se terjedelemben, se időben kifejezhető mértékegysége. S alkothatunk-e képet arról, aminek nincsen mértékegysége? És elképzelhetünk-e valami olyat, amiről ugyanakkor nem alkothatunk képet?

Ha ilyen lehetőséggel kerülünk szembe, akkor még mindig van szavunk, ilyenkor szoktunk képtelen dolgokról beszélni. Vagy ha a képtelenség mértéke még a saját képalkotói képességünket is fölülmúlja jelentőségben, akkor a semmiről beszélünk, habár beszédünk által ez is rögtön valamivé válik. Holott éppen a valamikről való gondolkodást kéne megsemmisítenem magamban ahhoz, hogy olyan sorstalan, múltat és jövőt nem ismerő, égövekkel nem betájolható, rezzenéstelenül látó semmivé legyek, amivé hézagos tudásomtól és megbízhatatlan érzeteimtől meggyötörten nem lenni vágyom: az érzés nélküli tudást.

A mélabús ember így ér el az öngyilkosság érzéssel telített gondolatához.

Mielőtt elmondanám, hogy miként ítélek az emígy megközelíteni remélt mélabúról, szeretnék két olyan munkára utalni, melyekből magam is sok tudást, és még több ismeretet merítettem. Az egyik egy könyv, a másik egy kép.

A könyvet Földényi F. László írta,^* s e kérdéskört kultúrtörténeti szempontból áttekintve, arra a megállapításra jut benne, hogy a melankóliát, mint állapotot és érzetet, attól függően, hogy a történelmi korszaknak milyen eszméje volt az egyén és a világegyetem kapcsolatáról, hol a kiválasztottság jelének, hol az ördögi megszállottság egyik formájának, hol a téboly jelének, hol a létérzékelés mindenkire kiterjedő módjának, mikor gyógyíthatatlan, mikor pedig gyógyítható vagy legalábbis gyógyítandó betegségnek tekintették. És miként vehetők ilyen különböző képzetek egy kalap alá? Földényi, aki feltehetően maga is gyakorló melankolikus, a lehető legnagyobb szellemi erőfeszítést teszi, mikor az egyik kultúrtörténeti állapot állításának igazságát nem igyekszik semmissé tenni egy másik kultúrtörténeti állapot igazságával, hanem ezekkel az egymásnak ellentmondó és összefüggő igazságokkal mintegy bekeríti azt a holt teret, ahol ép ésszel választ már nem remélhetünk, bár a kérdést föl se tehettük volna soha a válasz reménye nélkül. Könyvének olvasása közben azért rajzolódhatik ki a megismerési vággyal ostromlott holt tér képzete, mert a megközelítés különböző kulturális eszközeit és módszereit illetőn nem ítél sietősen; az alkímia tudását nem tekinti alábbvalónak, mint a vallási elragadtatottságét, az agyfiziológiai magyarázatot nem tekinti előbbre valónak, mint az asztrológiai magyarázatot, a gyógyításra törekvő medicina ajánlatait se fontosabbnak, mint a költészet segélykiáltásait vagy a bölcselet finom kijelentéseit. Hasonlattal élve, könyve olyan fölismeréssel szolgál, mint amilyet az újkori csillagászat tett a fekete lyukra vonatkozóan.

Aki olvassa, pontosabban fogja érezni, ám még kevésbé fogja tudni, hogy mi a mélabú. Ez így természetes. Hisz a mélabúnak a tudás űrjéről való érzés, vagy az érzés űrjéről való tudás a legjellemzőbb tulajdonsága. Létezik érzés szerinti tudás, és ugyanígy létezik tudás szerinti érzés. De éppen azért, mert az érzés és a tudás különböző dolgok, el kell ismernünk, hogy létezik olyan érzés, amelyről nem lehet tudás, és olyan tudás, melyhez nem tartozik semmiféle érzés. Lehet hát érzés szerint gondolkodni és tudás szerint érezni, de a tudás és az érzés mégse lehet egymás fárosza. Az egyiknek lehet képe a másikról, de ugyanakkor és ugyanarról nem lehet szava. Ha meg van szava, akkor nem alkothat képet róla.

A képet, amelyre utalni szeretnék, a nagy romantikus, Georg Friedrich Kersting festette a műtermében dolgozó nagy melankolikusról, Caspar David Friedrichről. A műterem kicsi. És a legszigorúbb egyházi rendhez tartozó szerzetes cellája se lehetne kopárabb tisztaságú. Ami közel se jelentse, hogy a látvány barátságtalan lenne. Három tárgy áll a szobában: egy asztal, egy szék, és a festőállvány. A hármas társulást nem véletlenül szoktuk szentnek tekinteni. E három tárgy barátságos közelségben foglal helyet, amiként a festő munkája ezt meg is kívánja. A tér fennmaradó része üres. A balkéz felé eső üres falon van egy fényes gombra járó ajtó, a padló ürességét a deszkázat hézagjai csíkozzák hosszant, a mennyezet ürességére az ablakon át felvetődő visszfény vet alakzatot.

Erre a visszfényre nem találnánk magyarázatot, ha nem ismernénk azokat a szépiával készített képeket, amelyeken nem sokkal azután, hogy Drezda melletti műtermébe beköltözött, maga Friedrich örökítette meg műtermének két ablakát. Az egyik képen a jobb oldali, a másik képen a bal oldali ablakot. E képeken mindkét ablak tárva van, kilátni a lustán és szélesen hömpölygő folyamra, a jegenyékkel szegélyezett túlsó partra. A jobb oldali ablak alatt árbocos bárka vesztegel, a bal oldali ablak alatt lélekvesztők és csónakok úsznak a lazán felhős nyári ég alatt, a lágy vízen.

Így értjük meg Kersting képének tanúságát, miszerint Caspar David Friedrich műtermét valójában nem a fény, hanem az Elba tükréről felverődő visszfény világítja meg. Ez pedig azért van így, mert a közvetlen fényekkel elégedetlen Caspar David Friedrich, a beköltözése óta eltelt hat év alatt alaposan megváltoztatta a helyiség fényviszonyait. A jobb oldali ablakot elfalaztatta; vakablak lett belőle. És a bal oldali ablakból is csak egy kereszttel osztott négyzet maradt, mert alsó harmadára fatáblákat szereltetett. Így szűrte ki magának a fényekből a visszfényt, így teremtett a derűsen és egyenletesen világos szobából egy olyan majdnem sötét dobozt, mely alulról érkező visszfényt kap fölülről.

Ha ül, akkor nem láthat ki az ablakon. És ha feláll, akkor is legfeljebb a folyó túlsó partjára lát át. A megmaradt ablaknyílás célkeresztjén mi se látunk mást, mint az ég távlatába belemosódó felhő hegyét.

Kersting képén a festő előrehajolva ül a székén, és az ecsetjével éppen egy vonást tesz az állványra helyezett vásznon. A folyó tükréről a mennyezetre vetül a fény, a mennyezetről a vászonra verődik. A festő valójában nem egy szobában, hanem egy szobából kialakított camera obscurában ül. A visszfénytől elvakított vásznon valamelyest kivehető a készülő mű; őrülten indulatos tájképei egyikét festi. Az asztalon egy kinyitott festékes doboz, három különböző nagyságú oldószeres üveg, és két téglaformájú tárgy látható; ez utóbbiak tán kisebb méretű festékes dobozok. Valószínűleg hideg van, vagy legalábbis hűvös lehet, mert Caspar David Friedrich alaposan fel van öltözve, a meleg holmik szinte kitömik a kabátját; puha hurkákban ráncolódik a karján és a dereka körül. Kényelmessé taposott posztópapucs van a lábán.

Nem győzöm hangsúlyozni annak az életkörülménynek a fontosságát, hogy a természetes fénynek háromszor kell megtörnie, háromszor kell átváltoznia, míg a szemébe juthat. Először a folyó tükrén, aztán a mennyezeten, végül a vászon friss festéktől sima felületén. Caspar David Friedrichnek ezeken az átváltozásokon kell átpillantania ahhoz, hogy azt a fényt láthassa természetesnek, amelyet éppen megteremt. A saját vakságán néz át, és egy imaginárius képet lát. Arca duzzadt, szakálla és haja ápolatlan, tekintete rögeszmés.

Három különböző nyílás van a falon. Van három bútordarab. Van három festékes doboz. Van három oldószeres üveg. A vakablak üres mélyedésének falán egy festékes paletta függ, és a két ablakív közé eső falon ugyanígy a második paletta; a harmadik paletta a festő kezében van. Ugyanebben a kezében van még négy ecset; míg az ötödik ecsettel éppen a vászonhoz ér. És az ablakívek közé eső falon van három vonalzó; egyenes vonalzó, fejes vonalzó, háromszög vonalzó.

De egy ember van.

És van itt még egy valaki, aki látja.

A nézés képességében hasonlók, a látás módjában mégis különbözők. Kersting átlát ugyan barátjának fényekkel való mesterkedésén, de a fényviszonyok sajátossága miatt alig láthatja e mesterkedés eredményét, magát a képet. Mi pedig kizárólag a saját mesterkedésünk eredményeként tudhatjuk, hogy honnan a csudából származik az a fény, amelyben a két barát igen hasonló módon tevékenykedik. A nem látható Kersting hasonló helyzetben van a maga székén, mint az általa láthatóvá lett Friedrich a magáén. Caspar David Friedrich átlát a saját káprázatán, Georg Friedrich Kersting pedig átlát az övén. Ami azt jelenti, hogy Caspar David Friedrichnek van saját káprázata, Georg Friedrich Kersting pedig alkalmazkodik a másik sajátjához. Látásuk módja így különbözik.

Kersting azt látja, amit lát, s így átlátásával is oda tér vissza, ahonnan elindult. Ezzel szemben Caspar David Friedrich átlátva saját káprázatán, nem oda tér vissza, ahonnan elindult, hiszen akkor a fénytörések hármas közvetítettségének útján az Elba tükréhez kéne visszatérnie; ám ő éppen e közvetítettség útján elindulva egy olyan képet lát a közös fényben, amelyet rajta kívül senki nem láthat ilyen körülmények között. Kersting képet másol, Friedrich képet teremt; ő a képzeletében látja, barátja valamennyire látja, mi alig látjuk a hármasság káprázatában teremtett művet. A dolgok mélyén rejlő hármasságról érzésünk lehet, de az elme ebből a szent hármasságból mindig csak az ellentétes pólusok két tagját tudja megragadni, mert a nézői szempont lesz az a harmadik dolog, melyről nem tudjuk, hogy pólus-e, káprázat-e, a sík felület harmadik dimenziója-e.

A képen látjuk Caspar David Friedrichet, de nem látjuk Kerstinget, bár éppen azáltal lesz a kép, hogy láthatjuk a barátság érzését, ami Kersting szerint összefűzi őket. Ezért is állítottam az imént oly határozottan, hogy nem a festett képet látom, hanem amikor ilyen vagy ehhez hasonló képet látok, akkor tulajdonképpen egy igénytelenségig ismerős, ám szóra mégse bírható érzésem szemléletében merülök el. Ez esetben a barátság szemléletében, bár barátságuknak csupán a látszatát láthatom.

És ők ketten, ugyanígy vannak velem. Ők egyáltalán nem láthatnak engem, el se képzelhetnek, mivel semmiféle tudomással nem rendelkeznek a dolgaik között való létemről, habár nekem éppen az ő érzéseik szerint alakuló képből van róluk tudomásom, tehát semmiképpen nem lehetne azt állítani, hogy ne lenne egymáshoz közünk. És ezért állítottam az imént oly határozottan, hogy létezik olyan érzés, amelyről nem lehet tudás, és olyan tudás, amelyhez nem tartozik semmiféle érzés.

Hol az emberi gondolkodás, hol az emberi érzés képességének halála áll e két, egymástól különböző lehetőség közé. Valószínűleg egymásban halnak el, s ezért kizárólag a teremtés gesztusával lehet átlátni az érzés vagy a gondolkodás káprázatán; de egyszerre a kettőn nem lehet átlátni. Mint ahogyan e fogalmakat elválasztó halálon se lehet átlátni.

Amióta Kersting képén észrevettem a falon függő három vonalzót, azt a gondolatot se tudom elhárítani magamtól, hogy Caspar David Friedrich ugyanazoknak az arányoknak az érzésétől vezettetve szerkesztette meg azt a képet, amelyet az első rápillantásra holdfényes tengeri tájnak láttam, miként barátja a magáét. Ha ugyanis Kersting pontosan látta barátjának káprázaton áttekintő tevékenykedését, s így látásának megvan a barát látásához igazodó aránya, akkor a vásznon készülő, s számunkra alig látható mű belső arányának legalábbis hasonlónak kell lennie. Ha nem lenne egymásról egy ilyen tudás szerinti érzésük, akkor mi sem lehetnénk annak tudatában, hogy a képről a barátság bensőséges érzése sugárzik.

Caspar David Friedrich képét egyetlen, vonalzóval húzott egyenes vonal szeli ketté. Fönn az ég, lenn a föld. Első rápillantásra mindenki azt mondaná, hogy a képen a föld tere nagyobb helyet foglal el, mint az ég tere. Ha viszont a képet mérőeszközünkkel vesszük vizsgálat alá, akkor megállapíthatjuk, hogy ez pontosan fordítva van. A föld által elfoglalt tér nagyobbnak látszik ugyan, de a centiméter tanúsága szerint az ég foglal el nagyobb teret, s egymáshoz viszonyított méretüknek három:öt az aránya. E látszat persze nem csalás, hanem a világról alkotott érzés és tudás egymással nem igazolható eltolódásának elfogadott aránya. A rész szempontjából gondolkodunk az egészről, hiszen más részekhez képest, mi magunk vagyunk egészek. Helyesebben, miként a fecsegő ember, aki maga se tudja, hogy mit beszél, hol a tudásunk, hol az érzésünk szerint beszélünk, hol részként az egészről, hol egészként a részről. Nem így tesz Caspar David Friedrich, aki a maga fordított mértékeivel egyszerre beszél a tudása és az érzése szerint, s az így kialakuló látszat valósága egy olyan látszaton túli valóságnak a feltételezésére utal, amelyben nem a rész mértéke ítél az egész szerint, és nem az egész mértéke ítél a rész szerint; amennyiben mindkettő, akkor egyik sem.

Ha pedig e felismeréssel gazdagabban eltávolodom, hogy ismét szemügyre vegyem a képet, akkor újabb fölismeréssel leszek gazdagabb. Nem fogom másként látni, mint amilyennek az első rápillantásra is láttam. A kép egészét kettészelő látóhatár mindenképpen a földnek enged nagyobb teret a szememben, és az égnek kevesebbet, holott jól tudom, hogy ez pontosan fordítva van. Erre szokták mély meggyőződéssel azt mondani, hogy az érzéseinket bizony nem lehet becsapni. Vagy azt, hogy hiába tudom, ha nem érzem.

A látóhatáron a víz részletezetlen sötétje az ég világos ürességével találkozik. A látóhatár olyan találkozás, mely elválasztja a találkozókat. A látóhatár két különbözőnek tudott elem találkozásának látszata. Ezt a látszatot egészítjük ki magunkban azzal a tudással, hogy a föld gömbölyű, ami tehát a látszat szerint egyenes, az valójában görbület, ami látszat szerint vonal, az valójában felület. Caspar David Friedrich nem foglalkozik a görbület tudásával, hanem a látszat szerint való egyenes vonalnál marad, s így az is szükségszerű, hogy ne a tudás szerint keressük a kép távlatát, hanem a látszat szerint. A kép mértani középpontjában különben se látok semmit. A parton heverő kövek és az égen csomósodó sötét fellegek szemléletében merülök el, mert így próbálok választ kapni arra a kérdésemre, hogy mi lesz a hajótöröttek sorsa. S ha ezt kérdezem, akkor azt is meg kell kérdenem, mi volt. S ezért aztán mégis a kép mértani középpontjában megjelenő semminek lesz a legnagyobb távlata. Valamiket nézek, de valójában a kép átlóinak találkozásában megjelenő hiány távlatára mered a szemem. Ez a válasz hiánya. Vagy a válasz reménye. Ami szintúgy a gondolkodás halálához vezet, ez pedig a halálról való gondolkodáshoz.

A föld és az ég Caspar David Friedrich képén egymásban tükröződnek. Lenn, a földön halmozódó kövek a kép jobb oldalán, ugyanolyan tömegbe rendeződnek, miként az összetorlódott felhők fönn az égen, a kép bal oldalán. Tudom, hogy különböző minőségű dolgok nem lehetnek egymás tükörképei; az ég feketébe hajló kékje mégis zöldet hív elő a föld barnájából, s ugyanígy a föld barnába hajló feketéje barnára színezi az ég feketéit. Az ég fölső pereme alatt a hold hideg fénye, a föld fölső pereme alatt a tűz meleg fénye világít, s ahogyan az előbbi az egész képnek, de nem önmagának, úgy az utóbbi csupán önmagának, de nem az egésznek ad fényt. A tűz meleg fénye elvész az egész hidegében, de az egésznek fényt adóban a mi szemléletünk vész el; a hidegen fehérbe éppen úgy nem láthatunk bele, mint ahogyan a melegebbnek érzett feketébe se. Legfeljebb tudhatjuk, hogy az egésznek fényt adó hold a nap meleg fényétől veszi kölcsön a maga hideg fényét. A kép legmélyebbre vezető távlata tehát változatlanul nem a sötétben és nem a világosban, nem a nappalban és nem az éjszakában, nem a hidegben és nem a melegben, nem a tudásban és nem az érzésben, nem a földön és nem az égen, hanem azon a ponton keresendő, ahol Caspar David Friedrich e szélsőséges lehetőségek látszata közé eső semmit szerkesztette ki a vonalzóival.

Sehol másutt nem festette olyan részletezetlenül üresnek ezt a kéket, mint éppen itt, a kép mértani középpontjában. Látszat szerint a tűznél melengetjük elgémberedett tagjainkat a hideg éjszakában, de valójában hol a hiánnyal, hol a reménnyel érintkezünk. Ahogyan a betegség az egészség hiánya, ugyanúgy az éjszaka hiánya a nappal. Az idő fogalma tartalmazza a nappalt és az éjszakát, de a halál foglalatába nem fér bele se az egészség, se a betegség. Tudásunk szerint érezzük gondolkodásunk halálát, mint ahogyan a hajótöröttek is érzik, milyen sors fenyegeti őket, bár képet nem tudnak alkotni róla. Érzésük szerint kizárólag melegedni tudnak, akkor meg a hidegen közönyös éjszakáról alkotnak képet. Megfeneklett és oldalára dőlt bárkájuk árboca a kép átlóját követve mered abba a térbe, ahol se a tudásunknak, se az érzésünknek nincsen többé se egymásra vonatkozó kérdése, se egymásra vonatkozó válasza. A hajózás alvadtvörös zászlaja a kék űrben fityeg.

Caspar David Friedrich képének két középpontja van. Az egyik az érzés lélektana szerint adja a középpont látszatát, a másik a tudás mértana szerint adja a középpont valóságát. A két közép meglehetősen távol esik egymástól, és csak azáltal hozható összefüggésbe egymással, hogy van egy képen kívül eső harmadik pont, ahonnan mindkettőt a maga különállásában szemléljük. Mivel azonban nem rendelkezünk a rezzenéstelen látás képességével, szemléletünk is óhatatlanul csúszkálni fog e két pont között.

A rezzenéstelenül látó így fogad be minket a szemléletébe, anélkül, hogy megajándékozna a rezzenéstelen látás képességével. Legfeljebb tudásunk van róla, hogy úgy is lehetne látni, ahogyan nem látunk, vagy érzésünk arról, hogy miként lehetne szólni, ha lenne szavunk rá; ez maga a mélabú.

A mélabút a lélek állapotának szokták tekinteni; én most mégis azt mondom, hogy a mélabú nem állapot, hanem tevékenység: a szellem munkája a lélekben, vagy a lélek munkája a szellemben.

És azonnal el kell ismernem, hogy ez a megállapítás elég megfoghatatlanul hangzik. Már csak azért is, mert ez idáig beszéltem ugyan az érzés szerint való tudásról és a tudás szerint való érzésről, ezt pedig megkülönböztettem attól az érzéstől, melyhez semmiféle tudás, és attól a tudástól, melyhez semmiféle érzés nem tartozik, de se a lélekről, se a szellemről nem mondtam semmit, s így nem is nagyon érthető, hogy mit értek e kifejezések alatt.

Az érzés képet alkot, a tudás fogalmat alkot.

A mélabús ember tevékenysége pedig arra irányul, hogy érzéseinek képeit és tudásának fogalmait egymásra vonatkoztassa, egymással vagy egymásból magyarázza. Erre irányuló tevékenységével alakítja ki azt a holt teret, amely a tudás űrjéről való érzés vagy az érzés űrjéről való tudás, és ilyen értelemben fölöttébb mozgalmas tér.

Ebben a térben az érzés nélküli tudás alanyát szellemnek, a tudás nélküli érzés alanyát pedig léleknek szoktuk nevezni.

Mindkét alannyal azonosíthatom magam, de egyszerre nem azonosíthatom magam mindkettővel, s így látszólag megint ott vagyok, ahonnan elindultam. A szellem fogalmával a tér egészét neveztem meg a rész szempontjából, a lélek fogalmával pedig a részt az egész szempontjából. Ám valójában mégse ott vagyok, ahonnan elindultam, mert akár az érzés nélküli tudás alanyával, akár a tudás nélküli érzés alanyával azonosítom magam, mindkét esetben egy olyan ismeretlen természetű térhez jutok, mely úgy tartalmazhatja mindkét alanyt, hogy se nem azonos vele, se nem különböző tőle.

Ha ugyanis a világnak nem két, egymásból levezethetetlen elve van, mint ahogyan az egymástól megkülönböztethető elemek száma se kettő, hanem négy, akkor például a születés és a halál se lehet két különböző dolog, hanem egyazon dolognak legfeljebb két oldala. Kérdés persze, hogy minek a két oldala. Minden valószínűség szerint egy kétdimenziós felületnek, hiszen kizárólag a felület tulajdonsága, hogy nem azonos se az egyik, se a másik oldalával, így viszont különböző se lehet tőlük.

Kérdés persze, hogy ez a kétdimenziós felület, melyet könnyed vállrándítással vagy súlyos sóhaj kíséretében, köznapi szóval életnek, kevésbé köznapi szóval létnek szoktunk nevezni, az ismeretlen természetű térnek vajon melyik, avagy milyen dimenziója.

Aki ennyi tétova töprengés és kétes értékű megfontolás után ismét visszatér Caspar David Friedrich képéhez, immár könnyedén megbizonyosodhatik afelől, hogy e festett felületnek nem két, hanem három középpontja van.

Az égen vonuló felhők tömege hasonló a földön heverő kövek tömegéhez, lenn és fönn, egymáshoz képest átlósan helyezkednek el, s ilyen értelemben éppen úgy tükörképei egymásnak, miként a föld és az ég színei is megbonthatatlanul egymásra reflektálók a közös fényben, holott különböző minőségűek, és ezáltal azonosak se lehetnek. Amennyiben a föld felületét a hajótöröttekhez fűződő érzéseim következtében nagyobbnak látom, holott kisebb, akkor a kisebb felületűnek látszó, ám valójában nagyobb felületűnek tudott égnek is rendelkeznie kell a maga önálló, tudás szerinti látszatával. A látszatok tükröződéséhez szükséges egyensúly a fénylő holdat csaknem eltakaró felhők csomósodásából jön létre: meghitten ismerős, szakállas arc türemlik elő a vízszintesből fölfelé tartó fellegekből. A felhőjárás irányának megfelelően, mintegy kilebeg belőlük, anélkül, hogy szándékában lenne velük együtt ellebegni.

A tudás látszata éppen ellenkezője az érzés látszatának.

Ezt az arcot az első rápillantásra nem vettem ugyan észre, de ha egyszer észrevettem, akkor többé nem tudom felhőnek látni.

Kerek, ősöreg arc ez, orra tömpe, orcája puffadtan foszló, elnyitott szája sötét üregbe vezet, s ugyanígy a szem üregje, mely valószínűleg vak tekintetet, vagy egyenesen a szemgolyók hiányát rejti a mélyén. Nem reánk tekint, hanem a levegőt látja, s ha kiált, akkor se nekünk, hanem a levegőbe szól. A szájüreg sötét nyílása szerint szenvedőnek, a szemüreg puha mélye szerint derűsnek lehetne látni; jóságosnak, vagy gonosznak. Meghitten ismerősként pedig azért illethetjük, mert ábrázatával egyszerre emlékeztet tapasztalataink és képzeletünk különböző arcmásaira.

Legelébb az iszonyú Gorgó jut róla eszünkbe, s csupán legutóbb a keresztyének megbocsátó Istene. Ugyanakkor gonoszsága és jósága, derűje és szenvedése miatt emberi arcokat idéz, például a Szilanion által megörökített Szókratész nyomott orrú, szakállas disznópofájára éppen úgy hasonlít, mint arra a tébolyult tekintetű krétarajzra, amelyen Caspar David Friedrich örökítette meg a saját arcát, de fölrémlik emlékezetünkben a vakon mindent látó Homérosz arcmása is.

Az összehasonlítások és különbségtevések vizén hajózó kulturális emlékezet végül megfeneklik a tudás látszatának zátonyán; az ősöreg arcban Próteusz arcát véljük felismerni.

A tenger mélységének istensége az égben, miként a föld istensége a semmiben. A levegőnek a felhő ad arcot, a földnek a tűz ad vízzel bármikor kioltható meleget. Az érzés szerint a tűznél, a tudás szerint a semmiben; mely egyik oldaláról születés, a másik oldaláról halál, egyik oldaláról meleg, másik oldaláról hideg, egyik oldaláról éjszaka, másik oldaláról nappal, egyik oldaláról érzés, másik oldaláról tudás, egyik oldaláról tűz, másik oldaláról víz, egyik oldaláról levegő és föld a másik oldaláról.

Ami azt is jelenti, hogy ebbe az ismeretlen természetű térbe jutva, különbséget kell tennünk, hogy mi tartozik ide és mi nem tartozik ide. Mert a létezés dimenziójáról beszélhetünk így, de nem beszélhetünk így a nem létezés dimenziójáról. Például finoman módosítanunk kell azt a közszájon forgó felfogást, miszerint a halál és a nem létezés éppen úgy azonos dolgok lennének, mint a születés és a létezés. Inkább úgy van, hogy a születés és a halál a létezés dimenziójához, a szellem és a lélek pedig a nem létezés dimenziójához tartozó oldalak. E két, egymásban elhelyezkedő felület olyan háromdimenziós teret képez, mely se az egyik, se a másik dimenziójával nem lehet azonos, így viszont különböző se lehet tőlük.

A születés és a halál felületéről, a létezésről gondolkodó mélabús ember szükségszerűen kerül ebbe az ismeretlen természetű háromdimenziós térbe, hiszen csak a szellem és a lélek felületéről, a nem létezésről gondolkodva érheti el azt a felületet, amelyről gondolkodni szándékozott: a létezés felületét, amely születés és halál. Hol a létezésről gondolkodik a nem létezés szempontjából, hol pedig a nem létezésről a létezés szempontjából, ám egyszerre mindkettőről nem gondolkodhatik.

Ha többet nem is, ennyit mindenesetre sikerült elmondanunk ennek a térnek a természetéről: két felülete, következésképpen három dimenziója van. És pontosan ilyen értelemben kell módosítanunk a mélabús ember tevékenységéről mondottakat is. Mert igaz, hogy e tevékenység a szellem munkája a lélekben, avagy a lélek munkája a szellemben, s mindkét esetben a létezésre irányul, hiszen a nem létezés szempontjából kell foglalkoznia a létezéssel, de akkor annak is igaznak kell lennie, hogy ez a tevékenység éppen így a születés munkája a halállal avagy a halál munkája a születéssel, s ebben az esetben a nem létezésre irányul, hiszen a létezés szempontjából foglalkozik a nem létezéssel.

Azt meg mindenki tudja jól a saját tapasztalatából, hogy a tevékenységre mindössze két lehetőség van: teremtés vagy pusztítás. Így aztán, aki a létezéssel foglalkozik, az pusztítani fog, aki pedig a nem létezéssel foglalkozik, az teremteni fog, mivel a tevékenység soha nem irányulhat önmagára.

Csakhogy e látszólagos rendbe, hová illeszthető be a Próteusz? A létezés vagy a nem létezés dimenziójába? Vagy hová illeszthető be a négy elem, ha egyszer létezésük bizonyos esetekben feltétele egymásnak, más esetekben viszont nem létezésüknek feltétele a másik létezése? Avagy hol jelölhetem ki a semmi fogalmának a helyét, ha egyszer értelme szerint a nem létezők, jellege szerint viszont a létezők között lenne a helye?

Mielőtt e súlyos kérdésekre egyáltalán megkísérlenénk a választ, Kerényi Károly szavait követve, eredjünk a Próteuszról mesélő Homérosz szavainak a nyomába.

Próteusz azon három tengeri istenség egyike, meséli Kerényi, kiket Homérosz halios gerónként, azaz tengeri öregként emleget, s bár születésének körülményeiről nincsen pontos tudomásunk, nevének értelme arra utal, hogy az elsőszülött lények, Kronosz és Rea leszármazottai közé tartozik.

Történetünk idején Átreidész Meneláosz, a szőke hajú hős, kinek hajóit se a szél, se a tengeri áramok nem viszik többé tova, immár huszadik napja időzik tehetetlenül Pharosz szigetén. Egyiptomból indult, ahonnan az „öblös bárka” egész nap fut, „ha hátulról sivító szél fújja a vásznát”; a sziget homokos partján azonban megfeneklett. Mikor pedig Meneláosz nagy bajában, a társaktól messze bolyong, „mert azok egyre a part mentén ődöngve halásztak kampós horgokkal, s hasukat kínozta az éhség”, Eidotheé siet a segítségére, és ekként árulja el neki, hogy kilátástalan helyzetében mit kell tennie: „Jár ide egy tengeri öreg, Egyiptom tengeri véne, a halhatatlan Próteusz. Jól ismeri a tenger mélyét, s csupán Poszeidónnak van fölötte hatalma. Azt mondják, ő az apám, aki nemzett. Ha meglesnéd itt és foglyul tudnád ejteni, megmondaná neked az utat, s a hazatérésedig előtted álló hajózás napjainak számát, hogy szerencsésen szeld át a halakban gazdag tengert. Ha akarod, azt is meg fogja neked mondani, mi minden – rossz vagy jó – történt a házadban, míg távol voltál a hosszú, fáradtságos úton.” Így fecsegi ki az apja titkát a cseles agyú isteni asszony a néki tetsző halandó férfinak.

A hős Meneláosz azonban tudja, hogy nehéz a halandónak puszta kézzel leigázni egy istent, s mikor azt is tudni akarja, miként kell a cselt végrehajtani, a furfangos Eidotheé készségesen így válaszol: „Megmondom én neked, idegen, egészen pontosan. Amikor a nap delelőre áll, kikél a tengeri öreg a vízből, az aggastyán, aki megmondja az igazat. A nyugati szél fúvásával jön elő, sötét hullámgyűrűzésben. Amikor kikelt a vízből, lefekszik, az üreges zátonyok alá. Körülötte a fókák, a szép tengeristennő ivadékai, falkástul alusznak, előbújva az ősz tengerből. A mélyvíz keserű szagát lehelik még. Oda vezetlek majd hajnalban, s ott elrejtelek benneteket a leshelyen. Csak válassz ki hármat társaid közül, a legderekabbakat. Most elmesélem neked az öreg veszedelmes fortélyait. Legelőször megszámlálja a fókákat, ötönkint, a kezével. Aztán lefekszik közéjük, középre, ahogy a pásztor a nyája közepére. Mihelyt észreveszitek, hogy elaludt, folyamodjatok erőszakhoz és erőhöz. Fogjátok le, bármennyire iparkodik is kicsúszni a markotokból. Mert próbálkozni fog. Magára ölti az összes állatok alakját, ahány csak van a földön. Még vízzé és tűzzé is változik. De fogjátok rendületlenül, annál szorosabbra húzzátok kötelékeit. Csak mikor kérlelni kezd benneteket, abban az alakjában, melyben elaludt volt szemetek előtt, csak akkor hagyjatok föl az erőszakkal, oldjátok föl kötelékeit és kérdezzétek ki.” És így is történt, folytatja a mesét Kerényi: Próteusz oroszlán, kígyó, leopárd, disznó, majd víz és fa alakját öltötte magára, s végül megmondotta az igazságot mindenről, amit kérdeztek tőle.

Aki a sorsára kíváncsi, annak nem csak a disznót, a leopárdot, a kígyót és az oroszlánt kell letepernie, de a vizet és a tüzet. A sorsra kíváncsi cselekvő erőszaktevésnek nem szabad a kiszámíthatatlan alakváltoztatásoknak e hosszú sorával törődnie, hiszen egyetlen istenséggel birkózik az, aki sok alakját nem engedi ki a kezéből. A sok alak a tevékeny ember erős kezében így válik egyenlővé az egyetlen alakkal. Egy ilyen mérvű cseltevéshez azonban kizárólag egy istenség segítheti hozzá a halandót. Már csak azért is, mert nélküle se a tűz, se az oroszlán nem lenne puszta kézzel megfogható. Az egyik istenségtől tőrbecsalt másik istenség viszont úgy siet megoldani a maga részéről a helyzetet, hogy a győztesnek tekinthető halandót egy harmadik istenség hivatali hatáskörébe utalja. A beígért igazság mindig több, mint amennyi kikényszeríthető, mert az istenségek segítségével erőszakot tehetünk ugyan egyetlen istenen, de ők is sokan vannak.

Próteusz és Átreidész Meneláosz párbeszédét követve, Homérosz erről így beszél:

 

»Zeusznak kellett volna s a többi nagy égilakónak áldozatot bemutatnod, szépet, hogy hazatérhess mentül előbb a hazádba a borszinü tengeren által. Mert sorsod, hogy a kedveseid nem látod előbb meg, s jólépült házadba sem érsz el, az otthoni földre, mig égbőleredő Aigüptosz szent folyamához nem térsz vissza előbb s nem járulsz áldozatokkal tágterü égbe lakó, örökéletü isteneinkhez; igy adják meg az istenek azt az utat, mire vágyol.«   Szólt; s elakadt nyomban kedves szivem dobogása, mert hiszen ujra kiküldött engem a hosszu, veszélyes utra, Egyiptom földje felé, a ködös vizen által. Így is választ adtam azonban, szólva szavakkal:   »Mindezt megteszem én, öreg, ugy, ahogyan te kivánod; most pedig áruld el nekem azt és szólj egyenes szót: sértetlen hazatértek-e bárkán mind az akhájok, kiktől Nesztór s én elváltunk Trója alatt még, vagy volt tán, ki keserves véggel halt a hajóján, s tán a szerettei karjai közt, harcát befejezvén?«   Szóltam; azonnal eképen szólt, szavaimra felelve: »Átreidész, minek is kérdesz? Nem kell, hogy amit csak én tudok, azt megtudd vagy megsejtsd; ugyse sokáig lesz a szemed száraz, miután meghallod a választ.«

 

Meneláosz megtudhatja ugyan Próteusz szájából társai sorsát, ám szeme akár bekönnyesedik, akár szárazon marad, ebből a múltból nem tudhat levonni semmiféle következtetést a saját jövőjét illetőn.

Hajlékkeresők vagyunk. Onnan ide és innen oda. Sötétből a fényre, fényből a sötétbe. Vagy van remény, vagy nincs remény.

A tevékenység, mely egyetlen lehetőség kiválasztása sok más lehetőség közül, szükségből tesz egyenlőségi jelet a sok és az egyetlen közé, holott ezek egyenlők soha nem lehetnek. Minden tevékenység az egyetlen lehetőség érdekében való elmulasztása minden más lehetőségnek. Másként nem történhetik. Hiszen a sok lehetőség érdekében az egyetlen elmulasztása nem tevékenység. Másfelől a sok lehetőség közül kiválasztott egyetlen lehetőségben megnyilvánuló tevékenységnek is két módja lehet: a tevékenység lehet pusztító és lehet teremtő, attól függően, hogy a létezésre, vagy a nem létezésre irányul-e; de mind a kettő egyszerre nem lehet, tehát az egyik érdekében mindenképpen el fogom mulasztani a másikat. A mulasztás pedig azért teszi szükségessé az áldozatot, mert azon a teljességen esik így csorba, mely a tudásom szerint az érzéseimben, vagy az érzéseim szerint a tudásomban mégis csak egészként, a szellem és a lélek, az érzés és a tudás háromdimenziós terének egészeként van jelen.

A hajlékkeresőnek minduntalan vissza kell térnie oda, ahonnan elindult. A tevékenység állapotából vissza fog hullani abba az állapotba, melyben nincsen módja a tevékenységre, s ekképpen ismeri el annak a térnek az igazságát, melyben a sok és az egy, a szemlélődés és a cselekvés, a káosz és a rend azonos nem lehet, csupán ugyanannak a felületnek a két oldala. Így viszont vagy a káosz szempontjából látja a rendet, vagy a rend szempontjából a káoszt, s megint csak az egyet fogja választani a sokból, vagy a sokat az egy helyett. Vagy tevékenykedik, vagy nem tevékenykedik.

A mélabú sarkalatos pontja ez a próteuszi parancsra megtett visszatérés.

Mivel a tevékenység a sok elfelejtése az egyetlen érdekében, a sok érdekében megtett kiigazítás módja se lehet más, mint az emlékezés. És megfordítva is igaz. Mivel a tevékenység az egyetlen lehetőség megtapasztalásához vezet, a kiigazítás módja se lehet más, mint a tapasztalaton kívül elhelyezkedő sok lehetőség elképzelése.

Azt a felületet pedig, mely egyik oldaláról felejtés, a másik oldaláról emlékezés, egyik oldaláról tapasztalat, másik oldaláról képzelet, egyik oldaláról mulasztás, másik oldaláról áldozat, amelyet azonban se a születés és a halál, se a lélek és a szellem felületével nem azonosíthatunk, tehát se azt nem mondhatjuk, hogy a létezés, se azt nem mondhatjuk, hogy a nem létezés dimenziójába tartozik, holott mindkettővel szoros kapcsolatban áll, az antik gondolkodás mítosznak, az újkori gondolkodás kultúrának szokta nevezni.

Meneláosz a saját sorsát csak úgy tudhatja egyetlen lehetséges jövőjeként beteljesíteni, ha a mulasztás jelenéből visszatér oda, ahonnan elindult: a sok lehetőségével még mindig rendelkező múlt egyetlen jelenébe.

Ha tehát az áldozat az istenek szempontjából megelőzheti a mulasztást, akkor olyan emberi tevékenység is elképzelhető, amelyben egyszerre van benne a sokból az egyetlen felé vezető út, és az egyetlenből a sok felé vezető visszaút; következésképpen se nem tevékenység, se nem nem tevékenység.

Ezt a kétirányú mozgást, akár tevékenykedik, akár nem tevékenykedik, minden embernek el kell végeznie; és el is végzi mindenki rendesen. Ha tevékenykedik, akkor a tapasztalat és a felejtés, ha nem tevékenykedik, akkor az emlékezés és a képzelet felületén fog mozogni. Egyszerre mindkét irányban ugyan nem mozoghat, mert az emlékezés nem nélkülözheti a felejtést, és a képzelet se nélkülözheti a tapasztalást, de hol így, hol úgy mozoghat.

Nincsen tevékenység, melyből ne következne mulasztás. És nincsen mulasztás, mely ne követelné meg a maga áldozatát. A mélabú a minden tevékenységnek megfelelő áldozat. A tevékenység szempontjából ugyanis a nem tevékenység a legnagyobb mulasztás. A mélabú pedig olyan nem tevékenység, mely kizárólag a tevékenységre irányul, s irányultsága miatt így mégis tevékenységnek kell minősülnie. Az egyetlen olyan isteneknek kedves áldozat, mely megelőzheti a mulasztást, holott következménye annak.

Hasonlattal élve azt mondhatnánk, hogy az emlékezés olyan, mint a tűz, a felejtés olyan, mint a víz, a tapasztalat olyan, mint a föld, a képzelet olyan, mint a levegő; miként a természetnek, négy alapeleme van a kultúrának is. Ezek az alapelemek, hasonlón a természet elemeihez, az egymáshoz mérhető viszonyuk szerint mégse két, hanem csupán egyetlen felületet alkotnak, hol az emlékezés és a képzelet, hol a felejtés és a tapasztalat felületét.

A mélabús ember ezen a felületen mozog az ismeretlen természetű térben.

E két, egymásra vonatkozó felület, amelyet a kultúra önálló dimenziójának nevezhetünk, hasonlóképpen működik, mint a születés és a halál, vagy a lélek és a szellem felületpárosa, melyekről szintén önálló dimenziókként beszéltünk. Ám minden hasonlóságuk ellenére se mondhatjuk azt, hogy a kultúra dimenziója akár a létezés, akár a nem létezés dimenziójával azonos lehetne. Legfeljebb azt állíthatjuk, hogy a létezés és a nem létezés dimenzióinak terében a kultúra adja azt a harmadik dimenziót, melyet ez idáig nem tudtunk szóval megnevezni, bár szám szerint jelöltük. Ha a tevékenység a felejtés és a tapasztalat felületén mozog, akkor a nem létezésre irányul és pusztítani fog, s ilyen értelemben vezet mulasztáshoz; míg ha a tevékenység az emlékezés és a képzelet felületén mozog, akkor a létezésre irányul és teremteni fog, és így is mulasztáshoz vezet: mindkettő megköveteli a maga áldozatát, ez a közös jegyük. Így beszélünk a kultúra dimenziójának szempontjából a másik két dimenzióban zajló eseményekről.

S amennyiben ez valóban így van, akkor miként és mi által ítélhető meg a kultúra. Ezt kérdezi a mélabús ember. Mert ha a valami világából szemléli a kultúrát, akkor semminek, ha a semmi világából szemléli, akkor valaminek fog mutatkozni, s ilyen megállapításokkal nem sokra megy. Miként egy háromszög szögeinek összegét se tudhatják maguk a szögek meghatározni, azt a negyedik szempontot kell keresnie, amelyből megítélheti, hogy helyes lehet-e a rész állítása – az ismeretlen természetű tér egészéről.

Nékünk sincsen más lehetőségünk, vissza kell térnünk oda, ahonnan elindultunk.

Ennyi tétova töprengés, ennyi kétes értékű megfontolás után válik nyilvánvalóvá, hogy Caspar David Friedrich képének minden eddigi állításunkkal ellentétben, nem egy, nem két, nem három, hanem négy középpontja van.

Az elsőként megnevezett középpont az érzés lélektana szerint adja a középpont látszatát, a másodikként megnevezett középpont a tudás mértana szerint adja a középpont valóságát. Míg az előbbi a valami világába, az utóbbi a semmi világába avat be. A valami világát a születés és a halál, a semmi világát a lélek és a szellem tevékenysége jellemzi, ám mindez csupán a harmadik középpontból szemlélve válik elmondhatóvá. Ezt a harmadik középpontot kultúrának neveztük, és se a valamivel, se a semmivel nem tudtuk azonosítani, holott az előbbi szempontjából semmiként, az utóbbi szempontjából valamiként viselkedik; ezért neveztük e két felület kapcsolatából származó harmadik dimenziónak. Ha azonban önálló felületként viselkedik, akkor a három, egymásban elhelyezkedő felületnek egy olyan négydimenziós teret kell képeznie, mely se az egyik, se a másik, se a harmadik dimenziójával nem lehet azonos, így viszont különböző se lehet tőlük.

Ha a kultúra az egy és a sok, a látszat és a valóság, a létezés és a nem létezés összefüggéseit tartalmazó harmadik dimenzió, akkor a mélabúnak egy olyan dimenzióhoz kell tartoznia, mely mindhárom dimenzióból részesül, holott nem azonos velük.

A kultúra a sokkal és az eggyel, a látszattal és a valósággal, a semmivel és a valamivel, a létezéssel és a nem létezéssel szemben önálló egészként viselkedik, ezt azonban csak úgy teheti meg, ha mindig csak azon felület szempontjából ítéli meg a tevékenységet, amelyre az éppen irányul.

Ha a tevékenység a felejtés és a tapasztalat felületén mozog, következésképpen a valóságra, a semmire, a sokra, a nem létezésre irányul, akkor pusztítani fog, ilyenkor pedig a kulturális tevékenység abban áll, hogy a látszatra, a valamire, az egyre, a létezésre, a teremtésre hivatkozva megnevezi a mulasztás természetét, és kijelöli a pusztítás mértékének és módjának megfelelő áldozatot. Az pedig, tevékenységről lévén szó, nem lehet más, mint az emlékezet és a képzelet. És így történik fordított esetben is. Ha a tevékenység az emlékezés és a képzelet felületén mozog, következésképpen a látszatra, a valamire, az egyre, a létezésre irányul, akkor teremteni fog, a kulturális tevékenység pedig a valóságra, a semmire, a sokra, a nem létezésre és a pusztításra hivatkozva megnevezi a mulasztás természetét, és kijelöli a teremtés mértékének és módjának megfelelő áldozatot.

Csakhogy miközben a másik kettő fölött álló harmadikként úgy viselkedik, miként valami független és pártatlan ellenőr, ő maga is tevékenykedik, hol pusztít, hol teremt, tehát minden esetben mulasztást követ el.

Caspar David Friedrich képén Próteusz vak tekintettel néz ki a képből.

Caspar David Friedrich képén a hajótöröttek közül az egyik a tüzet figyeli, és elvakítja füstje; a másik a szárazföldet, ami onnan persze nem látható; a harmadik a látóhatár peremén megcsillanó víz ürességétől káprázik.

Próteusz egy háromdimenziós felületről néz ki.

Caspar David Friedrich képének negyedik középpontja Caspar David Friedrich képén kívül helyezkedik el.

Próteusz egy olyan felületre néz, melyről tudással rendelkezik; mi azonban benne vagyunk, hiszen ez ugyanott van, ahol Caspar David Friedrich képének negyedik középpontja a képen kívül elhelyezkedik.

Miközben a kép negyedik középpontjában állva a háromdimenziós világ biztos érzésével nézzük a kép kétdimenziós felületét, egy olyan háromdimenziós világ képe néz vissza ránk a kétdimenziós felületről, amelynek csak mi lehetünk a hiányzó harmadik dimenziója.

A kép terének kétdimenziós látszata úgy viselkedik a mi terünk háromdimenziós valóságával, ahogyan a négydimenziós tér valósága Próteusz háromdimenziós terének látszatával szemben viselkedik.

Ha nem így lenne, akkor Caspar David Friedrich se festhette volna meg mélabús képét, hiszen a háromdimenziós világot csak úgy lehet megfosztani harmadik dimenziójától, ha egy negyedik dimenzió valóságából szemléljük a három dimenzió látszatát.

Próteusz nem tudhat mást egy olyan világról, amelyről nincsen képe, mint amit Caspar David Friedrich egy olyan világról érez, amelyről képe van.

Ha a kozmológusoknak igazuk van abban, hogy a világ egy négydimenziós képződmény háromdimenziós felülete, és Poincaré se tévedett, mikor úgy vélte, hogy egy magasabb számú dimenzióval rendelkező képződmény természete nem különbözhetik annak a térnek a természetétől, amit háromdimenziós térnek tudunk, akkor ebből közvetlenül következik, hogy nem azt az embert kell ápolnunk és gyámolítanunk, aki ezt az igen lényeges különbséget azonosságként érzékeli, hanem azt az embert, aki híjával van ennek az érzésnek. Ilyen ember a politikus, és ilyen ember a szerelmes.

Szóljunk a politikáról, szóljunk a szerelemről.

Mese a tűzről és a tudásról

Magyarországot egy forró nyári éjjelen, ismeretlen tettesek, ismeretlen indítékból és ismeretlen körülmények között, a négy sarkánál fölgyújtották. Annyit tudunk, hogy nyugaton Ágfalvánál, keleten Tiszabecsnél, északon Nógrádszakállnál, délen Kübekházánál gyúlt ki a tűz. Égett a tarló, égtek a szárazságtól szikkadt mezők, s valamivel éjfél után, a tűz elérte a községek első házait. A lehető leggyöngédebb és legártatlanabb szellő, mely Ágfalvánál nyugatról, Tiszabecsnél keletről, Nógrádszakállnál északról, Kübekházánál délről fújdogált át a határon, az ország belseje felé hajlította a lángokat. Budapest mit sem sejtve aludt.

A reggeli krónika hetedik híreként elhangzott ugyan, hogy a keleti, a nyugati, az északi és a déli megyékben a hajnali órák óta mindenre kiterjedő tűzoltógyakorlatokat tartanak, ám ebből a jelentéktelen rádióhírből minden magyar tudomására jutott, hogy az esemény jelentős.

Noha mindenki tudta, hogy a hír nem azt jelenti, amit jelent, közösen mindenki úgy tett, mintha nem tudná, mit jelent. Az akkori magyar nyelvben a jelentős például jelentéktelent, a jelentéktelen pedig jelentőst jelentett, bár e szavak nem veszítették el még teljesen az eredeti jelentésüket sem, s ezért nem lehetett közmegegyezés se rá, hogy mit jelentenek. Csupán arra volt hallgatólagos megegyezés, hogy egy nem létező közmegegyezés mit nem jelenthet.

Ha a szavak, valamely különös szerencse folytán elveszíthették volna az eredeti jelentésüket, akkor új jelentéshez jutottak volna, ami viszont nem volt elképzelhető az egyéni tudás közössé tétele, egy új közmegegyezés nélkül. Ezért aztán nyelvüknek szinte minden szava, hol az egyéni tudásuk, hol a közös nemtudásuk szerint jelentett valami mást, mint amit jelentett, s hol a beszélő helyzete, hol a szó eredeti értelméhez viszonyított új értelme szerint kellett keresniök az egyes szavak jelentését. Ha pedig a szó látszólag elveszítette a jelentését, mert se az értelme, se a beszélő helyzete szerint nem bizonyult többé értékelhetőnek, akkor ennek a képtelenségnek mélyebb jelentést tulajdonítottak, mintha valamit jelentett volna. Az értékelhetetlen jelentésű szavak a magyarok nyelvén arra a mély emberi közösségre utaltak, amelyre különben egyáltalán nem szabadott gondolniok. A más nyelveken gondolkodóknak a semmiről gondolkodva óhatatlanul eszükbe jut valami, a magyar nyelven gondolkodóknak viszont azt a lehetetlennek tetsző történelmi feladatot kellett megoldaniok, hogy se a semmiről gondolkodva ne jusson eszükbe valami, se a valamiről gondolkodva ne jusson eszükbe semmi olyasmi, ami valamihez vezethetné a gondolkodásukat.

A nyelvhasználatnak e különös módszere nem tette ugyan egyszerűvé az egymással való közlekedésüket, ám egymással való közlekedésüknek éppen az volt az alapszabálya, hogy egyéni tudásukat ne tegyék közös tudássá, ebben meg fölöttébb nagy volt a gyakorlatuk. Történelmük utolsó másfél századában tettek szert arra a tapasztalatra, miszerint kizárólag a közös tudatlanság óvhatja meg őket bármilyen egyéni ostobaságtól, ha tehát egyéni tudásukat nem osztják meg egymás között, akkor közösen se követhetnek el olyan ostobaságot, ami által meggyűlhetne a bajuk egymással avagy másokkal. Így gondolkodtak. És logikájuk tűnjék bármily nehezen követhetőnek, egyéni és közös sorsuk kormányzásában mégse bizonyult hibásnak, hiszen tudásuk közösségét kizáró logikájuk közössége által maradtak meg magyarnak, s így megmaradásuk szempontjából nemhogy nem bizonyult haszontalannak a logikájuk, hanem annak egyedüli és kizárólagos feltételévé vált. Ami azonban hasznos eszköznek bizonyul szélviharban, nem föltétlenül hasznos eszköz tűzvész esetében is.

Ha egy hajó viharba kerül, akkor általában bevonják a vitorláit, ám a szél olykor olyan viszonyokat teremthet, hogy helyesebb minden vitorlát kibontani. Ha viszont tűz üt ki a hajón, akkor a pusztító lángok ellen folytatott küzdelem szempontjából nincsen különösebb jelentősége se annak, ha kibontják, se annak, ha bevonják a vitorlákat.

Viselkedésmódjuk, gondolkodásuk és nyelvhasználatuk logikájának volt tehát egy olyan vonása, melyet jószerivel se tévesnek, se hibásnak nem nevezhetünk, hanem inkább olyan hátulütőnek, mely minden kétértelmű dolog sajátja. Amennyiben az egymással való közlekedésüknek az lett az alapszabálya, hogy ne tegyék közössé az egyéni tudásukat, hiszen kizárólag e hallgatólagosan kötött egyezményhez való rögeszmés ragaszkodásukkal őrizhették meg nemzeti közösségüket, akkor ebből az egyénekre nézve annak kellett következnie, hogy minden magyar azt feltételezte, miszerint a másik is jól tudja, amit ő tud, bár se egyiküknek, se másikuknak nem áll módjában se azt meghatározni, hogy mit tudnak, se azt, hogy mit nem tudnak. Mivel azonban állandó, kölcsönös, és a szavak jelentését jelentésük megkerülésével kereső feltételezésekre vannak utalva, közösen végül is csak azt tudhatják, hogy valamennyien olyan dolgok feltételezésére vannak utalva, amelyekről egyénenként se tudnak, illetve egyénenként se tudhatják, hogy közösen mit nem tudnak.

E kényes helyzetben az ország lakossága mégis egységes maradt abban, hogy senki nem ment tüzet oltani. Tevékenységük hiányával, mely egyértelműen a tűzre vonatkozott, úgy őrizték meg a közösségüket, hogy valamennyien a tűz jelentésén gondolkodtak, s ki ne tartaná tevékenységnek a gondolkodást. Abban a tekintetben, hogy mit jelent a tűz, persze megoszlottak a vélemények, de véleményük kicserélésére már csak azért se kerülhetett sor, mert mindenki joggal feltételezte, hogy a másik legalább annyira tudja, hogy nem azt jelenti, amit jelent. Ha meg a tűz nem tüzet jelent, akkor vagy fölösleges foglalkozni vele, hiszen olyan tűzről lehet csak szó, amely nem ég, vagy azzal az égető kérdéssel kell foglalkozni, hogy vajon nem vizet jelent-e. Azoknak, akik a szó értelme felől közelítették meg a kérdést, óhatatlanul a vízre kellett gondolniok, azoknak, akik a beszélő helyzete felől közelítették meg a kérdést, nem szabadott tűzre gondolniok. Míg az előbbiek arra gondoltak, hogy valójában hallatlan méretű árvíz fenyegeti az országot, az utóbbiak arra gondoltak, hogy valódi tüzek oltása helyett, most áltüzeket gyújtanak a tűzoltók. Mert ha szó lehet olyan tűzről, mely nem éget, akkor ugyanilyen alapon beszélhetünk olyan áltűzről is, mely éget, s ez nem kevésbé veszélyes, mint az a tűzvész, mely valójában árvizet jelent.

A jelentős veszély egyéni tudásának e közös nemtudása a délutáni órákra olyan légköri feszültséget teremtett, amelyet más nyelveken a mai napig a nemzet sorsa iránt érzett felelősségtudat feszültségének neveznek. Nem így az akkori magyarok. Mert egyénenként bármiként vélekedtek is, immár senki nem volt, aki ne érezte volna a füst átható szagát, ám ha egyáltalán szót váltottak egymás között ilyesmiről, akkor közösen inkább úgy vélekedtek, hogy példátlan erejű vihar készülődik, hiszen teljesen elfeketült az ég, bár egyénenként jól tudták, hogy se az árvíznek, se az áltűznek füstje nem lehet, s ezért vihar se támadhat belőle. Az esti hírműsor aztán bővebben szólt az eseményekről.

Az események pontosabb megértésének érdekében nékünk is bővebben kell szólnunk azokról a derék nőkről és tisztes férfiakról, akiknek nem egyszerűen a foglalkozásukká, hanem a testüket és a lelküket egyaránt igénybe vevő életformájukká vált a közhasznú hírek nyilvános felolvasása. Azokban az években ugyanis a magyarok olyan egyenlővé váltak gondolkodásukban, viselkedésükben és ezáltal a küllemükben is, hogy ők maguk is alig tudtak különbséget tenni önmaguk és mások között. Jellemző volt például rájuk, hogy felnőttként jöttek a világra, s mivel nem volt mivé felnőniük, gyermekek maradtak. Szükségtelenné váltak az iskolák. Felnőttként mindenki mindenkit kioktathatott mindenről, hiszen senki nem volt, aki ne maradt volna gyermek, viszont gyermekként mindenki mindenből okulhatott, hiszen senki nem volt, ki felnőtté válhatott volna. Ha pedig valakinek nem volt éppen senki a közelében, akkor oktatás céljára felhasználhatta önmagát, hiszen minden magyar közös és elidegeníthetetlen sajátossága lett, hogy gyermekként nem volt már tudomása arról, amit felnőttként még tudott. Ezen az egyenlőségen belül azonban voltak olyan önfeláldozó egyének, akiknek éppen a tökéletes és teljes egyenlőség érdekében egyenlőbbnek kellett maradniok a többieknél.

Rosszhiszemű és félrevezető állításnak kell minősítenünk azon felelőtlen feltételezéseket, miszerint az országot kormányozó nők és férfiak lettek volna ezek az egyenlőbb egyének. A kutatások mai állása szerint nincsen olyan bizonyítékunk, miszerint az országot kormányozó nők és férfiak bármelyike, bármikor megosztotta volna egyéni tudását bárkivel. Ezt se egymás között nem tették meg, se másokkal kapcsolatban, következésképpen az ország közügyekben jártas és közügyekben járatlan lakói között pusztán formális volt a különbség. Míg az ország közügyekben járatlan lakói, éppen a közügyekben való járatlanságuk gyakorlatából kiindulva, rögeszmésen ragaszkodtak ahhoz az egyéni érdekükben vállalt hallgatólagos megegyezéshez, hogy a dolgokról való egyéni tudásukat semmilyen módon ne szabadjon közös tudássá tenni, az ország közügyekben járatos lakói, éppen a közügyekben való jártasságuk eszméjéből kiindulva, rögeszmésen ragaszkodtak ahhoz a köz érdekében vállalt hallgatólagos megegyezéshez, hogy kizárólag a dolgokról való közös nemtudás biztosíthatja azt az egyéni tudást, amelyről senkinek nem szabad tudomással rendelkeznie. Míg az előbbiek úgy tettek, mintha nem lenne a dolgokról egyéni tudásuk, hanem csupán közös nem tudásuk, az utóbbiak úgy tettek, mintha a közös nemtudás lenne az egyéni tudásuk. És ez valóban így volt ésszerű. Hiszen aki önhibáján kívül járatlan a közügyekben, milyen alapon tehetné a közös gondolkodás részévé egyéni tudását, aki pedig önhibáján kívül jártas a közügyekben, milyen alapon ne tehetné egyéni gondolkodásának alapjává a közös nemtudást. Ebben a tekintetben bizton beszélhetünk hát a kormányzók és a kormányozottak lényegi egyenlőségéről. A kormányozók nem korlátozhatták a kormányozottakat egyéni tudásuk szabadságában, de a kormányozottak se korlátozhatták a kormányozókat közös nemtudásuk szabadságában. Magyarországon akkoriban mindenki azt tehette, amit nem tudott, és nyilvánosan mindenki azt gondolhatta erről, amit nem gondolt. S ha a magyarok e nemes és vonzó öntudatlanságukkal mégse sodorták a végromlás káoszába az országukat, akkor az csupán annak köszönhető, hogy voltak közöttük náluknál egyenlőbb egyének. Ezek az egyének pedig nem voltak mások, mint a hírbeolvasók.

A magyar hírbeolvasók a megszólalásig hasonlítottak minden más magyarra, de amint megszólaltak, mégis mindenben különböztek tőlük. Hasonlítottak az összes többi magyarra, mert ők se egyesíthették kevésbé szerencsésen a felnőttet és a gyermeket önmagukban, de míg egy közönséges magyarnak egyszerre legfeljebb néhány magyart állt módjában kioktatni a világ állásáról, a hírbeolvasóknak módjukban állt önmagukon kívül minden magyart kioktatni erre. Oktató tevékenységüknek viszont önmagukra nézvést azért se lehetett semmi foganatja, mert abban meg különböztek a többi magyartól, hogy míg amazok az egyéni tudásuk szerint kedvükre értelmezhették az elhangzottakat, a hírbeolvasóknak a kedvük ellenére kellett úgy tenniök, mintha egy szót se értenének abból, amit a többieknek mondanak. Lelkesek voltak az oktatásban, kedvszegettek az okulásban. Mert ha olyan egyének voltak, akik egy szót se érthettek meg abból, amit mondtak, hiszen nem voltak egyének, akkor a lehető legfényesebb módon testesíthették meg azt a közös nemtudást, amivel minden magyar közösen rendelkezett. S ha valami olyasmit képviselhetek, ami mindenkiben közös, akkor ez vajon nem elegendő-e ahhoz, hogy egyénileg is lelkesült legyek?

Az oktatás szempontjából nem lehetett senki náluknál felnőttebb, hiszen mindenkit kioktattak, ám náluknál gyermekibb se lehetett senki, hiszen a saját szavaikból se okultak. Ha ugyanis úgy tettek volna, akár ha értenék, amit mondanak, akkor mindenki látta volna, hogy bolondok, hiszen olyasmit értenek a látszat szerint, ami valójában értelmetlen. Így hát nem tehettek. Ami meg bőven elegendő ahhoz, hogy valaki kedvszegett legyen.

De párját ritkító népszerűségükhöz más okokból se férhetett kétség. Akkoriban a magyarok csupán három, az alapvető életfunkciók köréből származó, ám eredeti jelentésüket immár elveszített szót használtak a beszédhez. Az egyik szó a cselekvést, a másik a cselekvés tárgyát jelölte, a harmadik szó pedig a lehetséges jelzőket és határozószókat helyettesítette. Nem csupán a kötelező szemérem ellen vétenénk, hanem e tudományos dolgozat kereteit is szétfeszítenénk, ha ezekről a szavakról most többet mondanánk. Arról a körülményről azonban nem hallgathatunk, hogy egyénenként a hírbeolvasók se használtak más szavakat a köznapi beszédhez, bár amint a nyilvánosság elé léptek, egy olyan nyelven beszéltek, amilyen nyelven senki nem beszélt. Ez pedig minden magyar számára többjelentésű körülménynek számított. Legfőképpen azt jelentette, hogy létezik egy olyan köznyelv, amely nem létezik, másfelől emlékeztette őket arra, hogy ilyesmi nemcsak létezett, hanem egy szerencsés véletlen folytán létrehozható közmegegyezés esetén még létezhet is.

Azon a forró nyári estén, mikor az ország nagyobbik fele már lángokban állt, egy különösen közkedvelt, anyásan behízelgő hangú hírbeolvasónő volt a soron. Nem túlzás azt állítani, hogy az egyenlők közötti egyenlőbbek között is a legegyenlőbb volt ő. A magyarok történelmének utolsó másfél századában nem volt olyan lélekemelőn örömteli vagy gyászosan viharos esemény, amelyről ne tőle ne értesültek volna, s így az ország hálás lakói nem tehettek mást, mint hogy a szívükbe zárták. Kivételes népszerűségét egy olyan kivételes alkati adottságának köszönhette, melyre mások forrón, ám hiába áhítoztak, s a legjobb esetben is csak utánozni tudták. A tudathasadás ugyanis nem kétfelé szakította az ő egyéniségét, miként az összes többi, közönséges magyarét, hanem háromfelé, s ezért nem csupán a legmélyebb meggyőződéssel és a legteljesebb átéléssel mondhatott egy olyan szöveget, amelyből látszólag egy szót se értett, hanem hangsúlyaival egyrészt jelezte a többieknek, hogy az értelmetlen szavakon a közös nemtudás szempontjából mit kell érteni, másrészt azt is jelezte, hogy egyéni tudásuk szempontjából mit nem kell érteni azon, aminek valójában se így, se úgy, semmi értelme nincsen. Kútfő volt ez az asszony, orákulum, és jósda.

Drámai bejelentéssel kell kezdenem, mondotta felhőtlen hangján azon az estén azoknak, akik még hallhatták, s miközben arcán fölragyogott érett asszonyiságának ellenállhatatlan bája, úgy akadt el a szava, mintha azon közönséges szavak egyikébe fúlana, melyeket pergő nyelvével használni néki is szokása volt. Tudhatta jól, hogy az elhallgatott szavakból honfitársai jobban értenek, mert akkor nem csak azt értik, amit a szó nem jelent, hanem azt is, amit a helyzetre vonatkozón jelent. Ennek utána, az egyéni tudás szempontjából mintegy előre utalva azon közös nemtudást jelentő szavakra, melyek el fognak röppenni finom gúnytól csillanó ajakáról, villámokat kezdett szórni a szeme. Bár olyan rémhírek röppentek föl, mondta, miszerint égne az ország, a legbiztosabb forrásokból származó értesülések szerint bizton állítható, hogy országszerte mégis nyugodalmasan, a rendes kerékvágásában zajlik az élet. Senki nem hagyta magát megtéveszteni. A lacikonyhákon mindenki süti a maga esti pecsenyéjét, a maci tisztességesen mossa a fogát, s a diszkók gépszíve is nemsokára földobog. E kijelentéseket a leggyöngédebb érzelmektől eltelt hangon tette, s valódi könnyektől homályosult el a szeme. Aki nem hiszi, mondotta azután, és halálmegvető bátorsággal vetette föl a fejét, nézzen nyugodtan körül. Biztosra ment. A felszólítás az akkori magyar nyelvben természetesen kijelentést jelentett, s ezért azok a magyarok se néztek körül, akik még abban a helyzetben voltak, hogy egyáltalán körülnézhettek volna. A szép nő a továbbiakban nem ejtett szót a tűzoltók állítólagos gyakorlatáról, és a rémhírek elterjedését se az ellenséges hírközlő szervek szokásos hangulatkeltő hisztériájával magyarázta, hanem a hír lehetséges forrásaként egy minden hiszékeny elmét lekicsinylő mosoly kíséretében arra utalt, hogy az utóbbi napokban, a rendes évi leltár végeztével, az Országos Kartográfiai Intézetben valóban a négy sarkánál gyújtottak volna föl bizonyos térképeket.

Ekkor azonban elkövetett egy helyrehozhatatlan hibát. Papírján az állt, hogy az ország régen érvénytelenné vált térképeit gyújtották volna föl, ám ő azt találta mondani, hogy a régen érvénytelenné vált ország térképeit gyújtották föl. Ami valóban majdnem azt jelentette, amit valóban jelentett.

Az égő ország még megmaradt lakóinak a kezében megállt a kés, megmeredt a villa. Eltátott szájukban őröletlenül maradt a petrezselymes krumpli, a kovászos uborka, a pörkölt püspökfalat. Nem volt, ki ne maga elé bámult volna, mindenki magának hallgatott. És olyan csönd támadt ebből, amelyről bárki, bárhogyan is vélekedett eladdig a dolgok állásáról, senki nem tudott nem tudomást venni. Nincsen szó, mely a közös csöndnél hatalmasabb. Minden magyarnak egyszerre kellett erről tudomást vennie, s e szerencsés véletlen folytán közös lett a csendről való tudásuk is. Nyitva álltak az ablakok.

Mindenki hallhatta a maga csendjét, ami a szomszédja csöndjétől semmiben nem különbözött. A csönd a csendet nem zavarja. Mivel pedig mindenkinek egyszerre több szomszédja volt, az se volt elkerülhető, hogy a szomszédok ne ugyanazt a csöndet érezzék önmagukban, mint amit egymásból is éreztek. Az egyik magyar csöndje, a másik magyar csendje lett. Olyan közös lett a csönd, hogy nem lehetett elkülöníteni, melyik csönd kihez tartozik, holott mindenki, változatlanul, önmagához tartozott.

Közös csöndjük mélyén valamennyien hallották a tűzvész lobogásának zaját. Csupán a hang zavarja a csöndet. De senki nem szólt. Mert attól kezdve, mindannyiunk szerencséjére, senki nem tudott mást, mint amit a másik is gondolhatott.

Amíg van víz a kutakban.

Isteni rész, emberi egész

Nem foglalkozom vele többé.

Huszonöt éven át szinte mással se foglalkoztam, mint képzelt személyek gyermekkorával, s ennek megfelelően a sajátommal és a másokéval. Egykori élményeimet és mások élményeinek emlékeit úgy használtam ebben a munkában, mint valami testhez álló műszert. Műszerem mutatóján figyeltem, hogy mi az, ami megtörténhetik, és mi az, ami nem történhetik meg képzelt történetemben. Így építettem föl mások gyermekkorát a magaméból.

Elolvastam az idevonatkozó irodalmat, a szépet és a tudományosat. A képzeleten és a tapasztalaton elvégzett mérési eredmények elemzésével meghatároztam a különbségek és azonosságok hatókörét. A tapasztalatokban megnyilvánuló azonosságok elemzése láthatóvá tette az emberi egyed mozgásának alapformáit. A tapasztalatokban megnyilvánuló különbségek elemzése láthatóvá tette az emberi közösség állapotának alapformáit. S e kettő összevetése láthatóvá tette azt a közeget, amelyben az egyed a szándékaival mozog.

Az emberi arc és a test, vonásainak játéka és tagjainak gesztusrendszere híven árulkodik az élményeiről, s ezáltal arról a közegről, amelyben ezeket az élményeket megszerezte. Első rápillantásra mindenkiről megállapítjuk, hogy férfi-e vagy nő, szép-e vagy csúnya, hozzávetőlegesen meghatározzuk az életkorát, ami azonnal tapasztalatainak mennyiségére utal, némi gyakorlattal meghatározhatjuk faji, nemzeti, vallási hovatartozását, a szakmáját és a szociális helyzetét, ami viszont tapasztalatainak minőségére utal; s mindez nagy vonalakkal körülírja neveltetésének és fejlődésének körülményeit: a gyerekkorát. Olyan ez, mint a felhám. Még annak észrevételéhez se szükséges behatóbb elemzés, hogy a megfigyelt személy milyen életenergiákkal rendelkezik, hiszen a gyorsaságot és a lassúságot, a gyöngeséget és az erőt, a szelídséget és a durvaságot, a hevességet és a bágyadtságot mindenki meg tudja különböztetni egymástól.

Amit a megfigyelő szem észrevesz, egyszerre utal a közvetlen életkörnyezetre, a megszerzett tapasztalatok mennyiségére és minőségére, a neveltetés körülményeire és az alkatra.

Hol a környezete szempontjából látjuk valakinek az alkatát, hol az alkata szempontjából a környezetét. Ám az alkati adottságokat nem tudjuk levezetni a környezet adottságaiból, mint ahogyan a környezeti adottságokból se tudunk fölépíteni egy épkézláb alkatot. Nincsen olyan ember, akinek az alkatát a környezete ne alakította volna ilyenné vagy olyanná, mint ahogyan nincsen olyan környezet se, melynek ne kéne adott alkatokkal számolnia.

Ha valakinek az alkatáról kívánunk ítéletet alkotni, akkor nem bízhatjuk magunkat a szemünkre. A felhámot meg kell érintenünk. Nincsen olyan ember, aki ne érezne késztetést e mélyebb megtapasztaláshoz, és ugyanakkor ne lenne tárgya e megtapasztalásnak. Mert akit szépnek lát a szem, az lehet gonosz, aki lassú, az lehet gyáva, bátor vagy akár vakmerő, a csúnya ember nem föltétlenül barátságtalan, és a hevességnek se kell föltétlenül a mértéktelenséggel párban állnia. Az alkat megítéléséhez éppen annak meghatározása szükséges, hogy miként kapcsolódnak valakiben a tulajdonságok alapformái.

Az érintés helyzetet teremt két alkat, az alaptulajdonságok két különböző csoportja között, s a kapcsolat aszerint fog alakulni, hogy ezek a tulajdonságok milyen hatással lehetnek egymásra.

Ha a gondolkodás a környezet szempontjából ítéli meg az alkatot, akkor az alkatot óhatatlanul változékonynak, a környezetet viszont állandónak fogja tekinteni, mert azzal a reménnyel él, hogy az adott tulajdonságokat a helyzet egyensúlyának érdekében ilyenné vagy olyanná lehet alakítani. És ebben van is némi igazság, hiszen nincsen olyan alkat, mely ne arra törekednék, hogy a helyzete feszültségmentes legyen a környezetében, s ebben a tekintetben a környezet által bizony alakítható.

Hasonló a történés az ellentétes esetben is.

Ha a gondolkodás az alkat szempontjából ítéli meg a helyzetet, akkor az alkatot óhatatlanul állandónak, a környezetet pedig változékonynak fogja tekinteni, mert ebben az esetben azzal a reménnyel él, hogy a környezet az alkati adottságok kívánalmai szerint ilyenné vagy olyanná alakítható. Ebben is van némi igazság, hiszen nincsen olyan környezet, melyet ne az egymás közötti egyensúlyra törekvő alkatok alakítanának, s ebből a szempontból a helyzet valóban mindig megváltoztatható.

Vegyük szemügyre a kapcsolódási formák legegyszerűbbjét, a páros kapcsolatot. A páros kapcsolatban mindig én vagyok az állandó elem, s ő a változékony. Miközben tulajdonságaim csoportjával környezetet teremtek a másik egyed alkatának, a másik egyed a tulajdonságainak csoportjával környezetet teremt az én alkatomnak. De amennyiben egy páros kapcsolatban mindig én óhajtanám biztosítani az állandóságot, miközben a másik is ezt akarja, nem az egyensúly, hanem a tulajdonságok alapformái között dúló harc állandósodik a helyzetünkben; s ez lesz a közös.

Ha viszont egy emberi egyed tulajdonságainak mindegyik alapformája, akár annak ellentéteként, akár annak kiegészítéseként, megfelel egy másik emberi egyed tulajdonságainak, tehát nem a tulajdonságok egyike vagy másika, hanem mindegyike érintkezik mindegyikével, s így önálló összefüggésrendszerként a tulajdonságok egyetlen csoportját alkotja, akkor az egyenlőség kivételes egyensúlya jön létre két alkat között. Ezt a helyzetet szoktuk szerelemnek nevezni. Kérdés persze, hogy minek az egyenlőségét hozza létre a tulajdonságok egyensúlya ebben a helyzetben?

A szerelemben tiszta adottságként élem át a másik ember alkatát, mert adottságait nem tudom elválasztani a saját alkatom adottságaitól; mivel minden alaptulajdonságomnak van egy megfelelője benne, se a saját állandóságomnak, se a másik változékonyságának nincsen többé jelentősége: így élem át tiszta adottságként a saját alkatomat az alkatában.

A szerelem helyzetében két különálló alkat önmaga egyetlen környezetévé változik. Tulajdonságaik különbözősége olyan állandónak, közösnek és kölcsönösnek bizonyuló vonás tulajdonságaik egyensúlyában, mely azonossága által teszi egyenlővé őket. Két különálló alkat ezért kizárólag a szerelem helyzetében teheti túl magát azon a környezeten, amelyből származik, s amely különben ilyenné vagy olyanná teszi.

Van tehát egy olyan helyzet, amelyben az alkat túlteheti magát a környezetén, anélkül, hogy része ne maradna, ám nincsen olyan helyzet, amelyben a környezet túltehetné magát az őt alkotó alkatokon, tehát ne egész maradna. Az alkat a bennünk levő isteni rész, a környezet pedig a ránk bízott emberi egész.

Az emberről való gondolkodás ezen a ponton azért kerül válaszútra, mert az alkatról való gondolkodásban a világegyetem részének szempontjából, a környezetről való gondolkodásban viszont az emberi közösség egészének szempontjából kell megítélnie a saját helyzetét. Csakhogy az emberről való gondolkodás igazi nehézsége abban áll, hogy az emberi közösség egésze olyan része a világegyetem egészének, amely csak az őt alkotó részek által részesülhet e nagyobb egészből.

Az evangélisták közül János és Márk egyáltalán nem beszél Jézus gyermekkoráról. Máté körültekintő, de a leszármazást egyáltalán nem jellemző genealógiai táblázattal kezdi elbeszélését, szól a fogantatás, a születés, az elmenekítés és a visszatérés körülményeiről, ám valóságos alakként, hasonlón társai elbeszélésmódjához, nála is csupán akkor jelenik meg Jézus, mikor immár felnőtt férfiként megkereszteli őt János. Egyedül Lukács szól a tizenkét éves gyermekről. Története azonban nem arról ad képet, hogy milyen gyermek ő, hanem arról, hogy ki ő.

Akiről tudjuk, hogy ki, nem szükséges még azt is megmondanunk, hogy milyen. Ez fordítva azonban nem így van. Bármennyi igaz jelzővel illessünk is valakit, jelzőink óhatatlanul arra utalnak, hogy milyen ő nekünk, de ettől még nem tudjuk meg, hogy ki.

Ha meg valakivel kapcsolatban arra vagyunk kíváncsiak, hogy milyen, akkor azt is megkérdezzük, hogy miért olyan, amilyen. Ez a kérdéssor valójában azt a dilemmát rejti, hogy a másik ember alkatát nem tudom magyarázat nélkül elfogadni önálló egészként, hiszen nincsen pontos képem azokról a tulajdonságairól, melyek összefüggése elkülöníti őt tőlem.

A szerelmes ember ilyesmit soha nem kérdez. Amennyiben ujjongó állításai között egyáltalán fölmerül egy kérdés, akkor az inkább ilyesféleképpen hangzik: miért éppen én részesültem abban a kivételes kegyelemben, hogy találkozhattam vele. Ez a kérdés pedig valójában azt a dilemmát rejti, hogy a szerelem helyzete nem ad módot az alkatok szétválasztására, holott érzékszerveink éppen abból indultak ki, és mindig is oda térnek, hogy a másik ember nálunk mennyivel különb, habár ennél egyenlőbbek már nem lehetnénk.

A szerelem helyzetében válik élményünkké, hogy az alkatok közötti egyenlőséget nem a hasonlóságuk, hanem a különbözőségük biztosítja.

Az alkat közvetlen kapcsolatban áll a világegyetem természetével, amivel a környezet csak közvetett kapcsolatban állhat. Az analitikus gondolkodás ennek megfelelően azt kérdezi, hogy milyen ember ő, az organikus gondolkodás viszont azt kérdezi, hogy ki ő; az analitikus gondolkodás a történetével foglalkozik, az organikus gondolkodás a helyzetével, az előbbi a feltételekkel, az utóbbi az állapottal.

Se az antik, se a középkori irodalom hőseinek nincsen gyerekkora; nincsen Odüsszeusznak, nincsen Don Quijoténak, nincsen Hamletnek se. Az alkatuk szempontjából szemléljük a világot, és nem a környezetük szempontjából az alkatukat.

A gyermekkorral való beható foglalkozás viszonylag újkeletű, és a kultúrák történetében mindenképpen egyedülálló jelenség. A gyermekkor vázlatos ábrázolása a szentek életrajzaiban, illetve vallomásaiban jelenik meg először. Történetük abból indul ki, hogy tiszta adottságként föltalálható bennük az isteni rész, mely közvetítők segítségével azt az egészet hivatott keresni, aminek a része. Az se tekinthető véletlennek, hogy a szentek Krisztus iránt érzett szerelmükről beszélnek. Nem mindenki részesül e szerelemből, hanem csak az, aki megfelel az alkata által támasztott feltételeknek, s még kegyelemben is részesül, ám aki részesül belőle, és a feltételeknek megfelel, az aztán bármilyen környezeti feltételek között.

Azok az újkori gondolkodók, akik az erény elsajátíthatóságának és közössé tételének a feltételeit az emberi közösség feszültségmentes együttélésének a szempontjából gondolták át, ezen a halovány nyomon indulhattak el. Ha ugyanis kijelentem, hogy bármilyen környezeti feltételek között, bárki kiválóvá válhatik, akkor vagy azt az embert kell a legkiválóbbnak neveznem, aki úgy változtatja meg a közös élet feltételeit, hogy azok hatására kivétel nélkül mindenki kiváló lehessen, avagy azt az embert, aki a lehető legjobban sajátítja el a közös környezet kiválóságra vonatkozó igényeit, s ezáltal maga is hozzájárul ahhoz, hogy a kiválók mindenki számára egyenlőn kiváló feltételeket teremtsenek; vagy azt az embert, aki alkati adottságainál fogva képes a közös környezet életfeltételeinek a megváltoztatására, vagy azt az embert, aki a saját életfeltételeinek a megváltoztatásával részesévé válik a kiválóságra vonatkozó közös változásnak.

Az újkori analitikus iskolák a genealógia antik elvével és a kegyelem keresztény elvével együtt, így tüntették el a gondolkodásból az emberi egyed alkatában megnyilvánuló, s őt közvetlenül a világegyetem egészéhez kötő isteni részt, az állandóság elvét, s egy olyan, minden emberi egyedben megnyilvánuló elvet, a változékonyság elvét helyezték a helyébe, amely aztán az emberi egyedet az emberi közösség közvetítésével köti a világegyetem egészéhez, és nem fordítva.

Az analitikus gondolkodás tán azért fordul oly nagy figyelemmel a gyermekkor felé, mert ez az egyetlen olyan élethelyzet, amelyben a változékonyság elve a közösség egészének összefüggésein belül, viszonylag tisztán ábrázolható. Nincsen olyan felnőtt, aki ne lett volna gyerek. Nincsen olyan gyerek, aki ne eszmék nélkül született volna e világba. A közös gyermekkor szempontjából szemlélve valóban elmondható, hogy minden ember közös vonása a változékonysága, hiszen alkati adottságaitól függetlenül, csaknem menetrendszerűen gyarapodik súlyban, tapasztalatban, tudásban, és érési folyamatának különböző állomásain, olyan azonos lelki akciókba bonyolódik, s olyan azonos lelki reakciókat ad, amelyekben a közös környezet életfeltételeit a saját természeteként produkálja vagy reprodukálja. Ha pedig ez így van az emberi egyed fejlődését illetőn, akkor miért ne lehetne így az emberi közösség fejlődését illetőn is? Ha a gyermek fejlődése az alkalmazkodás által való kisajátítás, akkor a közösség fejlődése miért ne lehetne a világegyetemnek alkalmazkodás által való kisajátítása?

A gyermeki tevékenység kétségtelenül arra irányul, hogy tartósan használható egyensúlyi helyzetet hozzon létre az alkati adottságok és a környezeti feltételek között. Ennek, az állandóságot a változásra való készségben érvényesítő tevékenységnek a nyomai íródnak valamennyiünk arcára; mozdulataink ennek az állandó egyensúlykeresésnek az eszközei lesznek. Az arc vonásai és a mozdulatok rendszere híven tükrözi azokat a tulajdonságokat, amelyek képesek voltak alkalmazkodni a környezeti feltételekhez, és azokat is, amelyek erre nem voltak képesek.

A környezet feltételeinek tökéletes és teljes elsajátításában ott mutatkoznak meg a határok, ahol az alkati adottságok lehetetlenné teszik az elsajátítást. Az alkati adottságok tökéletes és teljes megnyilvánításának viszont ott vannak a határai, ahol a környezet feltételei nem felelnek meg ezeknek az adottságoknak.

E határpontokon túl kezd működni a képzelet, amit a szándék köt vissza a tapasztalathoz.

Az emberi egyed fejlődése csak akkor lehetne hát az emberi közösség fejlődésének mintájává, ha se a képzeletével, se a szándékaival, senki nem lépné át az emberi közösség életfeltételeinek a határait, hanem mindig azon belül maradna, amit a közösség közvetít a világegyetem egészéről. De akkor lehetne-e egyáltalán képzeletről és szándékról beszélni? Lenne-e különbség arc és arc, mozdulat és mozdulat között?

Huszonöt éven át, szinte mással se foglalkoztam, mint azokkal az összefüggésekkel, amelyek az emberi közösség állapotának alapformáit az emberi egyed helyzetének alapformáihoz kötik. Az analitikus gondolkodásmódnak megfelelően, az a meggyőződés vezetett, hogy az alkatról vagy a környezetről való gondolkodás szempontjai végül is fölcserélhetők; hasonlóképpen ahhoz, ahogyan képzeletének helyességét a tapasztalataival, tapasztalatainak helyességét a képzeletével méri meg az ember. De éppen a gyermekkorral való következetes foglalkozás vezetett el ahhoz a kínos felismeréshez, hogy az emberi közösség és az emberi alkat viszonya se az alárendelés, se a mellérendelés szabályai szerint nem ábrázolható.

Az emberi közösség egészéről csupán az alkat szavával beszélhetünk hitelesen, az emberi közösség egészének azonban egyáltalán nem lehet hiteles szava egy alkatról, hanem csak ítélete. A gyermekkorral való következetes foglalkozás nem a felnőttkorhoz, a felnőttkorral való foglalkozás pedig nem az egyenlő emberek szabad társulásának eszméjéhez vezetett, hanem az alkathoz, és az alkatnak nincsen se gyerekkora, se felnőttkora, hanem állandóan összefüggő tulajdonságai vannak. Elég messzire megyek, ha azt mondom, hogy a tulajdonságoknak e csoportja az egyed nemétől, életkorától és környezetének feltételeitől függetlenül, csak egy másik egyed vonatkozásában kerülhet az egyenlőség helyzetébe, de ugyanilyen szerelmi helyzet nem alakulhat ki az emberi közösség egésze és az emberi egyed között. Az egyik alkat, különbözősége folytán ellentéte vagy kiegészítője lehet egy másik alkatnak, de az emberi közösségnek nincsen alkata, hanem csak alkatokhoz mérhető milyensége van, s ezért csak a különböző alkatok tulajdonságaiban rejlő hasonlóságok alapján törekedhetik arra az egyenlőségre, amelyet csak a különbözőségek alapján lehetne elérni.

Egy emberi közösség az életfeltételek elsajátításának mintájává teheti a gyermekkort, a közös beszéd alapjává a hasonlóságot, az együttélést formázó elvvé a változékonyságot, és mégse kerülheti el, hogy az őt alkotó alkatok az életfeltételek elsajátításának mintájává ne a szerelmet tegyék, a közös beszéd alapjává ne a különbözőséget, és az együttélést formázó elvvé ne az állandóságot.

Az alkatnak az emberi közösség egészét illető szava vagy milyenségére vonatkozó ítélete ezért mindig rebellió: a közösségnek csak milyensége van, de nincsen személye. Az emberi közösség egészének alkatra vonatkozó ítélete pedig mindig tévedés: az alkatnak van milyensége és van személye is. Az alkatra vonatkozó közös ítéletnek csupán egy olyan isteni egész adhatna hitelt, amelynek ugyanakkor nem lenne része az alkat. A közösség egészére vonatkozó szavaknak ezzel szemben hitelt adhat bármelyik alkat, hiszen nincsen olyan alkat, mely ne lenne része ennek az egésznek.

Ha a közösség egészének nevében bátorkodott bárki ítéletet mondani bárkiről, akkor biztos lehet benne, hogy tévedett, hiszen a közösség egészéből kizárta azt, aki fölött ítéletet mondott; a milyenségéről beszélt, holott a megítélt személye nélkül a közösség is megszűnt egész lenni. De nem így van, amikor az emberi egyed alkot ítéletet a közösség egészéről. Ez az ítélet mindig hiteles és igaz, mert az emberi közösségnek nincsen személye, csak milyensége. Így aztán kizárólag az a közösség képes hitelesen gondolkodni önmagáról, amely a közösség egészének alkatra vonatkozó téves ítéleteit legalábbis korrigálja az őt alkotó alkatoknak a közösség egészére vonatkozó rebelliójával.